Skrevet av Tor Førde.
Dette referatet følger Hegels verk avsnitt for avsnitt i så stor grad at mer enn 98% av avsnittene i Hegels verk her er gjengitt i en lettere forståelig versjon. Bare noen få avsnitt er slått sammen. Dette referatet vil derfor kunne være til nytte både for personer som vil studere Hegels verk, og også for personer som har kjøpt verket og sliter med det. For "Åndens fenomenologi" er svært vanskelig tilgjengelig! For å gjøre den lettere tilgjengelig har jeg brukt de bøkene som er nevnt nedenfor, og absolutt alt jeg har skrevet har jeg grundig belegg for i disse bøkene. (Jeg ville heller ikke våget å skrive dette kapitlet uten tilgang til andres grundige utlegninger av fenomenologien.) Jeg har beholdt ganske mye av Hegels språkføring i dette referatet, så mye at det vel ikke er helt lett tilgjengelig, men likevel er det mye lettere tilgjengelig enn Hegels egen tekst.
Kilder for dette kapitlet er:
Den kunnskap som først eller umiddelbart er vår gjenstand er den kunnskap som selv er umiddelbar, det som rent umiddelbart sanses (uten å bli tolket eller begrepet).
Det konkrete innholdet i den sansemessige visshet lar det umiddelbare framtre som den rikeste erkjennelse. Og det virker også som den sanneste erkjennelse siden den inkluderer alle detaljer. Men denne visshet avslører seg som den mest abstrakte og fattige sannhet. Det eneste den vet er: det er. Og bevisstheten er i denne tilstanden bare som rent jeg, som ikke tenker, bare registrerer.
Det er et bestemt forhold mellom dette jeg og det som registreres. Dette forholdet gjør det mulig for jeget å registrere mangfoldet av sanseinntrykk, gjør mangfoldet om til sanseinntrykk for jeget. Slik er det formidlet, og ikke umiddelbart.
Vi finner forskjellen mellom umiddelbarhet og formidling i den sansemessige visshet selv. Gjenstanden oppfattes som det sanne og visse. Den er selv om jeg ikke er. Jeg er det uvesentlige, og gjenstanden er det vesentlige.
Vi må undersøke, vurdere, om gjenstanden i virkeligheten har denne sansemessige vissheten som den oppfattes å ha. Er gjenstanden virkelig slik den umiddelbart synes å være?
Vi må spørre denne vissheten: Hva er dette? Dette er Her og Nå. Hva er så Nå? Det kan være natt. Men skriver vi dette ned, og ser på det senere, er det ikke lenger natt, men formiddag.
Dette Nå ble oppfattet som et værende, men det viser seg snarere å være ikke-værende. Det ble bestemt ved noe annet, som dag eller natt. Sansevisshetens Nå viser seg å ikke kunne identifiseres med en bestemt tilstand. Det er universelt, og ikke partikulært. Det allmenne, universelle, er altså den sansemessige virkelighets sannhet.
Om vi vil uttrykke det sansemessige som bare et partikulært og spesielt, ender vi likevel opp med å si noe allment og universelt.
Det samme som vi fant for "Nå" finner også for "Her". "Her" er snart et tre, og om jeg snur meg for eksempel et hus. "Her" viser seg å være formidlet enkelthet, eller allmennhet, universalitet.
Ren væren forblir derfor vesenet til denne sansevissheten. Denne rene væren er ikke umiddelbarhet, men noe som er formidlet, en bestemt abstraksjon av væren, eller det rent allmenne. Det er ikke en abstraksjon fra et rikt innhold, men abstraksjon fra kravet om å ha et rikt innhold. Det som blir igjen er vår oppfatning av dette her og nå.
Siden gjenstanden viser seg å ikke være det rike innhold vi først trodde vender vi oppmerksomheten mot Jeget. Gjenstanden oppfattes ikke lenger som det vesentlige for sansevissheten. Gjenstandens rikhet ligger ikke lenger i gjenstanden, men i min erfaring av den.
Kraften til den sansemessige vissheten ligger i Jeget. Men jeg oppfatter på ulike tidspunkter ulike ting, som alle er sanne nok, men som ikke kan identifiseres med meg.
Jeg forblir, og min oppfattende virksomhet. Dette er allment, universelt. "Jeg" er like allment og universelt som "Nå" og "Her". Ordet "jeg" gjelder for alle "jeg".
Den sansemessige visshet erfarer at dens vesen verken er i gjenstanden eller i "jeget". Med dette føres vi til å se helheten av den sansemessige vissheten som dens vesen, det hele subjekt-objekt forholdet.
Hegel beskriver hvordan vi forholder oss til Nået, som stadig blir fortid. Sansevisshetens konkrete innhold er flytende og omskiftelig. Nået blir til noe som en gang var, men som nå er opphevet og blitt til noe annet. Verken Nået eller det å framvise det er noe enkelt, men har flere momenter i seg. Det eneste værende Nå som kan overleve er et universelt Nå som forblir tross skiftende innhold.
Og det forholder seg med "Her" som ovenfor med "Nå". Her er på stadige nye tidspunkter nye steder. Men det allmenne begrepet "Her" består.
Den sansemessige erfaring kan ikke gripe de enkelte tingene - "Her og Nå" er stadig et nytt "Her og Nå", med et nytt innhold. Derfor er påstanden om at de ytre tings realitet er den absolutte realitet for bevisstheten feil. Man kan gå til visdommens første skole, de elyseiske mysterier, (Ceres og Bacchus), der man ble innviet i de sansemessige ting tomhet.
Språket er allment, universelt, og uttrykker det allmenne og universalia. Det kan ikke uttrykke det helt partikulære. Sansevisshetens sannhet er oppfattelsen (persepsjonen, som er den neste bevissthetsskikkelsen).
Den umiddelbare visshet tar ikke til seg det sanne, for dens sannhet er det allmenne; men den vil ta "Dette", behandle det partikulære. Oppfattelsen (persepsjonen, men jeg bruker ordet "oppfattelse" siden det er et vanlig brukt norsk ord) derimot tar det som for den er det værende, dens objekt, som noe allment. Jeg er allmenn og gjenstanden er allmenn. Vi ser dette, for oss eller i seg er det allmenne oppfattelsens vesen, og det oppfattede og den oppfattende er uvesentlige. Men i virkeligheten er begge vesentlige, fordi begge er allmenne. Men siden de står som motsatte overfor hverandre, kan bare den ene være vesentlig. Gjenstanden er vesenet, og likegyldig for om den blir oppfattet eller ikke, og den oppfattende virksomheten er ubestandig, den kan være eller ikke være, den er uvesentlig. Oppfattelsen ser ikke at objekt og subjekt begge er uvesentlige former der et universelt mønster framstår.
Gjenstandens prinsipp er det allmenne. Den sansemessige kunnskaps rikdom tilhører oppfattelsen, og ikke den sansemessige sikkerhet, for bare oppfattelsen har negasjonen og mangfoldet i sitt vesen. Objektet kan bare være et universelt mønster når det forener mange egenskaper i sitt mønster.
Ethvert "Dette" blir satt som et "ikke-dette", og dermed som et bestemt intet. Den oppfattede tingen er gitt av sansene, og det som er gitt er dens egenskaper og sansekvaliteter, som er allmenne (farge, vekt etc.). Sansningen er opphevet, men bevart, i den oppfattede tingen. Tingen består av mange enestående kvaliteter. Fra et synspunkt er den en enhet i tid og rom, fra et annet synspunkt er den et mangfold av sansekvaliteter. Dermed er det en motsetning tilstede i oppfatninga av tingen. Salt er for eksempel noe enkelt, et enkelt Her, og samtidig er det kvitt og også skarpt og også med en bestemt tyngde osv. Disse sansekvalitetene gjennomtrenger hverandre, men berører eller forandrer ikke hverandre; den kvite farga forandrer eller berører ikke den skarpe smaken, men lar de andre sansekvalitetene i fred. Tingheten er sansekvalitetenes medium som holder dem sammen.
De mange sansekvalitetene er bare bestemte i det de skiller seg fra hverandre på bestemte måter. De er ikke likegyldige overfor hverandre. De utelukker andre bestemmelser. Dette er negasjonens moment; gjennom dette blir tingheten bestemt som ting.
Den oppfattede tingen er et kompromiss av a) en samling allmenne sansekvaliteter som utgjør tingen, b) Tingen som en bestemt gjenstand sammensatt av bestemte sansekvaliteter, som utelukker andre sansekvaliteter, og c) de mange egenskapene som allmenne egenskaper, eller universalia som også finnes utenfor tingen.
Bevisstheten blir nå forstått som oppfattende, og tingen er, som ovenfor nevnt, en sammensetning av enhet og mangfold. Bevisstheten trenger bare å være mottakende overfor gjenstanden, og den oppfatning av gjenstanden som da oppstår blir forstått som sann. Dersom bevisstheten foretar seg noe annet kan oppfattelsen bli usann. Den oppfattende kjenner muligheten for illusjoner. Sannhetskriteriet er likhet med seg selv (likhet med gjenstanden), og avvik fra dette er en illusjon. Ulikheter blir lastet den oppfattende, og forstått som illusjoner.
Bevisstheten blir nå oppmerksom på de motsigelser i gjenstandene som til nå bare vi har sett. Gjenstanden er først bare ren enhet, men egenskapene dens er universelle og kan eksistere utenfor gjenstanden. Gjenstandens enhet er derfor min forvirring eller feil, og objektet er egentlig bare ei samling av universalia. Slik virrer bevisstheten mellom to oppfatninger av gjenstanden. Og oppfatninga av gjenstanden kan forfalle til bare sansevisshetens moment.
Dermed gjennomløper bevisstheten på nytt dette kretsløpet, men på en ny måte, for nå har bevisstheten gjort erfaringen om den oppfattende virksomhet. Bevisstheten blir bevisst usannheten i oppfattelsen, og tilskriver denne usannheten til sin egen oppfattelse. Den blir også klar over at den kan korrigere oppfattelsen og komme fram til den rene virkelighet bak oppfattelsen, som den erkjenner som sin egen. Bevisstheten oppfatter altså ikke lenger bare, den er seg også bevisst sin refleksjon i seg, og den skiller selv sin refleksjon fra den enkle oppfattelse.
Doktrinen om primære og sekundære kvaliteter er nå utviklet. Tingen er at, og det mangfold av egenskaper som tingen synes å ha er ikke egenskaper ved tingen, men ved vår sansning og oppfattelse av tingen. Tingen er bare kvit for våre øyne, salt og skarp for vår smak og tunge etc. Vi er altså det allmenne medium der tingen deler seg opp i disse momentene.
Men ved at tingen oppfattes som ett er den lik enhver annen ting, og kan ikke skilles fra andre ting. For at tingene skal skille seg fra hverandre og kunne identifiseres, må de ha bestemte egenskaper, kvaliteter. Tingen er i sannhet kvit, salt etc. Gjenstanden er det allmenne medium der egenskapene finnes; den er det sanne.
Bevisstheten tilskriver ikke nå tingens mange egenskaper til bevisstheten selv, og gjør tingen til en, men gjør tingen til en samling av fysiske egenskaper, og ikke lenger bare til en samling av sansekvaliteter.
Ser vi tilbake på det som har skjedd ser vi at bevisstheten vekselvis har tilskrevet tingen å være et mangfold, eller også har tilskrevet mangfoldet til bevisstheten og enhet til tingen. Bevisstheten finner at det er tingen som viser seg på en dobbel måte, den har i seg en motsatt sannhet.
Bevisstheten tillegger ikke lenger årsaken til den vekslende oppfatning av tingen til bevisstheten selv, men til tingen. Tingen oppfattes nå som en, og årsaken til oppfatningen av dens mangfoldighet tillegges ikke lenger til den oppfattende bevissthet, men til tingens forhold til andre ting, som framkaller ulike sider, egenskaper, ved tingen.
Tingene er atskilte fra hverandre. Hver ting framtrer som forskjellig fra de andre tingene. Tingene er for seg enkel bestemthet. Disse forskjellene mellom tingene er i tingene. Det er en indre atskilthet som er vesentlig for gjenstanden, og en ytre forskjellighet fra andre gjenstander, som er en uvesentlig konsekvens av dette. Det er fordi tingene er indre atskilt fra hverandre at de er utvendig forskjellige.
Denne bestemtheten som gjør tingene ulike og er deres vesentlige karakter er nå bestemt sånn at tingene står i motsetning til hverandre. Vi er ikke i stand til å skille tingens indre atskilthet, tydelighet, fra tingens ytre forskjellighet. Tingene er vesensmessig sitt forholdende til andre ting. Men dette er negasjonen av deres selvstendighet, og tingen går til grunne gjennom sin vesentlige egenskap.
Dette at bevisstheten erfarer at tingen går til grunne gjennom den bestemthet som utgjør dens vesen og dens forsegværen kan også sees slik: Tingen blir satt som forsegværen, for seg selv, eller som negasjonen av all annenværen, derfor som ren selv-negasjon, og dette er å oppheve seg selv, den har sitt vesen i en annen ting.
Det ytre som er ganske nødvendig er virkelig det indre.
Vi kan ikke dra tydelige skiller mellom tingens indre og tingen som den er i forhold til andre. Det første er det siste og det siste er det første.
Tingen er derfor vesentlig opphevet på samme måte som den var tidligere på den sansemessige siden. Den siste viste seg å være ren universalitet, men en universalitet med atskillige indre konflikter: Konflikten om det universelle og det partikulære, og konflikten om enheten av egenskapene i tingen og deres isolasjon som frie fysiske egenskaper, konflikten om indre dette eller hint, og konflikten om å være noe bare i forhold til andre ting. Naturen til tingen er derfor ganske enkelt naturen til forståelsen som konstituerer den, og hvor alle disse spenningene alltid er til stede. Bevisstheten trer her for første gang på en sannferdig måte inn i forstandens rike.
Den oppfattende virksomheten prøver å redde de ulike momentene som den har oppfattet ved å snakke om tingens mange sider, og om "for så vidt som". Dette snakket må avskaffes. Det er begrepets rene universalitet, allmennhet, som oppstår. Det involverer en uløselig forening av det universelle, det spesifikke og enkle, det adskilte og det forbundne.
Den oppfattende forståelsen er dominert av tomme abstraksjoner om individualitet og universalitet, om det vesentlige og det uvesentlige etc. Den forakter filosofien for å drive med tanketing, men driver ikke med annet selv, og bare virrer fram og tilbake mellom grove abstrakte tanker. Den kan ikke innse at den behandler tanker og begrep. Den kunne styre dem, men innbiller seg at den arbeider med materier. Forstanden vil gi disse abstraksjonene sannhet ved å ta på seg deres usannhet, snart ved å kalle illusjonene for et skinn ved de utilforlatelige ting, ved å skille det vesentlige fra noe nødvendig som allikevel skal være uvesentlig og ved å fastholde det vesentlige som deres sannhet overfor det nødvendige, men uvesentlige. Men ved dette bevarer ikke forstanden deres sannhet, men gir seg snarere usannheten.
I dette kapitlet vil Hegel ta opp sin tids naturvitenskap. Den prøvde å forklare naturfenomenene og naturen ved å gjøre bruk av forestillinger om krefter.
For bevisstheten er dens virksomhet som hørende og seende gått tapt i den sansemessige dialektikk. Som oppfattende virksomhet har bevisstheten begynt å tenke, og den har begynt å få tak på den begrepsmessige siden til sitt objekt. Men bevisstheten har ikke fattet sitt eget begrep som begrep, og greier ikke å gjenkjenne seg selv i gjenstanden [som i (men ikke for) bevisstheten har sin karakter ut fra bevissthetens forståelse av den] den har foran seg, men behandler den som en fremmed gjenstand.
Bevissthetens objekt er begrepet om det sanne, men dette vet ikke bevisstheten. Dette sanne utvikler seg uten bevissthetens bevisste og aktive medvirkning; bevisstheten bare betrakter det som skjer. Vi, de fenomenologiske observatørene, må da først tre i forstandens sted og være det som utformer det som er fram til bevisstheten kan se og gripe seg selv i objektet. Slik blir bevisstheten en begripende bevissthet.
Bevisstheten har identifisert gjenstandens forsegværen og væren for en annen, og enheten av disse er både objektets form og dets innhold. Enheten av disse er alt det gjenstanden er, og dette er allment.
Ikke desto mindre er disse sidene identifisert og dermed skilt fra hverandre: De er på samme tid et allment medium for mange fysiske egenskaper, og et i seg selv reflektert Ett, der deres selvstendighet blir utslettet. Men disse to sidene er ikke lenger uforenelige, men går over i hverandre.
Det ene moment framtrer altså som allment medium eller som de selvstendige (materiers) fysiske egenskapers beståen. Disse fysiske egenskapene gjennomtrenger hverandre siden de er på samme sted, men uten å berøre hverandre; de er selvstendige. Deres bevegelse eller ytring er det som kalles kraft. Gjennom denne ytringen (som kraft) kommer de selvstendige fysiske egenskapene ut av det mediet de var forsvunnet inn i. Kraften har altså to momenter, den eksisterer på to måter: som forsvunnet (latent) i mediet (tingen), og som uttrykt, virksom eller manifest. Begge momentene er selvstendige. Det er en bevegelse der begge momenter stadig selvstendiggjøres og igjen oppheves. Rent generelt er denne bevegelsen ikke annet enn den oppfattende virksomhets bevegelse.
Selv om kraften går fra sin passive til sin uttrykte form, synes disse formene å være gjensidig utvendige for hverandre. En ytre påvirkning får kraften til å ytre seg, og noe utvendig får den til å trekke seg tilbake. Denne ytre påvirkning er bare tilsynelatende utvendig, og er i virkeligheten en uskillelig side ved kraften selv. (Her og i det nærmest følgende tenkte visstnok Hegel først og fremst på elektrisitet og magnetisme.)
Det som lokker kraften både til å ytre seg og til å trekke seg tilbake er selv kraft. Det er nå to krefter samtidig, en som har delt seg i to selvstendige krefter. Først opptrer den andre kraften som tillokkende, og den ene blir lokket til å ytre seg. Og på samme måte blir kraften lokket til å gå tilbake. Men begge kreftene lokker hverandre og blir lokket.
Disse to kreftene lokker og blir lokket av den andre. Hver opptrer i forhold til den andre som dens medium der egenskapene blir tydelige.
Forskjellen mellom de to kreftene er både en forskjell i innhold og i form. Men under kreftenes spill forsvinner forskjellen, i det de vekselvis opptrer slik at de hele tida utfyller hverandre.
Av dette gir det seg at kraftens begrep blir virkelig gjennom fordoblingen i to krefter. Begge disse sidene av kraften er en virkelighet i sin egen rett, men den består i en bevegelse mot å forsvinne i den andre. Og hver er bare gjennom den andre. Dermed har de i virkeligheten ingen egen substans som bærer dem oppe. Hver blir satt av den andre. Det er ingenting fast i noen av dem ved seg selv. Kraftens sannhet er tanken om denne kraft, og kraften og dens bevegelser etc. går sammen i en enhet som er kraftens begrep som begrep. Kraftens realisering er altså på samme tid et tap av virkelighet, for ved realiseringen blir kraften en helt annen, det allmenne.
Kraften opptrer derfor på to måter, som en substansiell enhet som er aktiv i verden og som et begrep som ligger under fenomenene, som forstandens gjenstand.
Dette tingenes sannferdige vesen er ikke umiddelbart for bevisstheten. Som forstand ser bevisstheten inn i tingenes sanne bakgrunn gjennom formidlingen av kreftenes spill. Under tingenes overflate, med dets evige spill av krefter, er den sanne bakgrunnen. I kreftenes spill på overflaten negerer og fornekter alle hverandre, men den sanne bakgrunnen er helt positiv. Bakgrunnen består vesentlig av rene begrep som er del av subjektets innerste selvbevissthet. Subjektet innser ikke enda deres subjektive, begrepsmessige karakter, og ser dem som en indre, vesentlig dybde i tingene selv.
I dette indre sanne, som det absolutt allmenn som er renset for motsetningen mellom det allmenne og det enkelte, åpner det seg en ny verden, for første gang, over den sansemessige verden, en oversanselig verden som den sanne, som er fornuftens første og derfor ufullkomne framtreden.
Vår bevissthets gjenstand er nå mellomleddet mellom tingenes indre og forstanden. Gjennom dette mellomleddet trenger forstanden inn i tingenes indre og vesentlige natur.
Fremdeles er det indre noe hinsidig for bevisstheten, for den finner enda ikke seg selv i det indre. Det indre er tomt. (J. N. Finlay gir for dette avsnittet stikkordet Kants ting i seg selv.)
Men det indre er oppstått, fremtredenen er det indres vesen, fremtredendens sannhet. Det sansemessiges og det oppfattedes sannhet er å være fremtreden.
Forstanden, som nå er vår gjenstand, befinner seg nettopp på det sted der det indre for den først er blitt til som det allmenne og ennå uoppfylte iseg. Kraften og dens uttrykk er gjennomført dialektisk, den lokkende blir også den som blir lokket, og mediet til egenskapene er også skjult kraft. Dermed forsvinner atskiltheten til de ulike kreftene. Det enkle i kreftenes spill, og dette spills sannhet er kraftloven. Med denne innsikt blir forstanden drevet hinsides kreftenes spill til det prinsippet som er tilstede i dem alle. Dette er loven som styrer alle manifestasjonene til kraften.
Det indre eller forstandens enkelhet er det allmenne, universelle, resultat av disse vekslingene selv, eller vekslingene er dens vesen. Den oversanselige verden er et rolig rike av lover, (naturlover) som både er hinsides den oppfattede verden og nærværende i denne verden. Loven styrer forandringene og avsløres av dem, men er selv uforanderlig.
Dette rike av lover er bare åndens første sannhet. Det har i virkeligheten en varierende eksistens under forskjellige omstendigheter. Lovene har en tendens til å bli utarbeidet i stadig mer generelle vendinger. Dermed blir de mer innholdsløse. Hegel mener at den generelle gravitasjonsloven er ganske tom for innhold, i det den bare sier at alt står i et bestemt forhold til alt annet - all virkelighet er lovmessig, men den har bare funnet lovens eget begrep.
Hegel mener at de bestemte lovene hører til den sansemessige væren, og at det rene begrep om loven går ut over loven.
Loven er med dette til stede på en dobbel måte. Den enkle elektrisitet er for eksempel kraften, mens begrepet om den er loven der atskilthetene er uttrykt som enkle momenter. Denne atskiltheten er positiv og negativ elektrisitet. Ved fallbevegelsen er kraften det enkle - tyngden - som har den lov at størrelsen av bevegelsens adskilte momenter (tid og vei) forholder seg til hverandre som rot til kvadrat. Elektrisiteten har ikke atskilthet i seg, i dens vesen finnes ikke positiv og negativ elektrisitet, men det er dens egenskap å være sånn, og sånn ytrer den seg, og det er dens lov å være sånn. Denne egenskap er denne krafts vesentlige og eneste egenskap, den er nødvendig for kraften. Det hører til definisjonen av elektrisiteten at den er som negativ eller positiv, det er dens begrep eller vesen. Her er vi tilbake ved de mange lovers mangfoldighet siden loven blir lagt i bestemthet av væren gjennom en annen, som vi prøvde å forlate.
I den alminnelige forestilling om loven er loven forestilt som forholdet mellom faktorene i loven, for eksempel for bevegelseslovene er faktorene tid og rom. Dette er en feilaktig måte å se det på, for i denne feilaktige forestillingen er tid og rom skilt fra hverandre og forestilt som uavhengige av hverandre. Det kan bare være lover der det er en dypere underliggende enhet uttrykt i dem.
Atskiltheten er altså ikke en atskilthet i seg selv. Denne indre atskilthet (lovens faktorer) faller først i forstanden. Atskiltheten er ikke noen atskilthet i saken selv. Loven er en (analytisk) forklaring av saken.
Forskjellen mellom loven og den enhetlige naturen (eks.: det enhetlige fallet og fallovens faktorer) er ikke bare en forskjell som vi setter opp. Tingen selv involverer denne distinksjonen.
Det er selve naturen til fremtredenen selv, den forståelige verden, å dra distinksjoner som viser seg å ikke være distinksjoner, at det like frastøter seg selv, likt frastøter likt. Det like blir ulikt, og det ulike blir likt.
Gjennom dette prinsippet blir det første oversanselige - det rolige rike av lover, den umiddelbare avbildning av den oppfattede verden - vendt om i sitt motsatte. Denne andre oversanselige verden er den omvendte verden. Det indre er fullendt som fremtreden. Den første oversanselige verden var bare umiddelbart en opphøyelse av den oppfattede verden til det allmenne element. Den første oversanselige verden var de rolige lovers rike, som manglet den oppfattede verdens vekslinger og forandringer. Den andre oversanselige verden, den omvendte verden, har også disse.
Hegel har et fantasifullt avsnitt der han illustrerer hvordan verden er vendt om, søtt er surt, og den første er blitt den siste, og omvendt.
Overfladisk sett er denne omvendte verden det motsatte av den første ved at den har den første utenfor seg og støter den fra seg som en omvendt virkelighet: den ene er fremtreden, mens den annen er iseg, den ene er verden slik den er for en annen, den andre derimot er verden slik den er for seg. På sin måte er den omvendte verden lik den oppfattede verden.
Den omvendte verden finnes ikke i et annet element, men i det indre, i begrepet, og bærer det som det er motsatt av i seg, eller er i det. Fordi dette motsatte er det motsatte i og for seg, har det som det er motsatt av umiddelbart i seg selv. Slik har den omvendte oversanselige verden gått inn på den andre og har den i seg selv. Bare slik er den som uendelighet - den er ikke avgrenset av noe som er fremmed og motsatt utenfor seg.
Uendelig betyr at vi har en enhetlig natur, loven er fullendt til nødvendighet i seg selv, og alle fremtredenens momenter er tatt opp i det indre.
Denne enkle uendelighet eller det absolutte begrep må kalles livets enkle vesen. Dette seg selv like vesen forholder seg bare til seg selv, og er gjennom dette delt, men likevel enhetlig. Gjennom denne todeling opphever det seg selv og blir likt seg selv, denne todelingen er denne bevegelsen. Å bli seg selv lik er å todele seg. Bare slik kan det være en absolutt enhet.
Bevisstheten er opptatt med fremtredenen og kreftenes spill. I den forstående og forklarende virksomheten er det stor tilfredsstillelse fordi bevisstheten er opptatt med sin egen virksomhet, og er i samtale med seg selv og nyter seg selv, selv om den kan synes å drive med noe annet. Bevisstheten oppdager seg selv.
Men forståelsen forstår ikke at alle disse skiftende distinksjonene bare er selvbevissthetens egne manøvrer.
I fremtredenen aner ikke forstanden annet enn fremtredenen selv, ikke fremtredenen som den er i kreftenes spill. Men den erfarer i virkeligheten bare seg selv. Som hevet over den sansemessige oppfattelsen framstiller bevisstheten seg som sammensluttet med det oversanselige og skuer inn i tingenes bakgrunn. Forhenget er trukket bort fra det indre, og det indres skuen inn i det indre er for hånden. Det viser seg at bak forhenget som skjuler det indre er det ingenting å se, dersom vi ikke selv går inn - både for at det skal være noen som ser, og for at det skal være noe der som kan bli sett.
I bevissthetens tidligere form er det sanne noe annet for bevisstheten enn den selv. Men begrepet om dette sanne forsvinner når det blir erfart. Slik gjenstanden umiddelbart var i seg i den sansemessige visshets væren, oppfattelsens gjenstand og forstandens kraft, viste den seg å ikke være i sannhet. Men det er oppstått en visshet om seg selv, bevisstheten er selv det sanne, og den er bevisst om seg selv. Dersom vi kaller kunnskapens bevegelse for begrep og kunnskapen som enhet eller som Jeg for gjenstand, ser vi at gjenstanden svarer til begrepet. Eller om vi kaller det gjenstanden er i seg for begrep, og det gjenstanden er som gjenstand eller for en annen, for gjenstand, så er det klart at i-seg-væren og for en annen væren er det samme. Jeg er forholdets innhold og forholdet selv.
Med selvbevisstheten er vi kommet inn i sannhetens rike. I kunnskapens nye skikkelse, kunnskapen om seg selv, er bare spor og momenter av den tidligere kunnskap bevart. Det synes som om det bare er hovedmomentet selv som er gått tapt, nemlig den enkle selvstendige beståen for bevisstheten. Det sporet av den umiddelbare sanseverden som er igjen er bare fremtreden, tilsynekomst, uten substans. Selvbevisstheten føler enheten mellom denne andre verden og seg selv som et begjær etter å avskaffe denne tilsynelatende annenværen og oppdage seg selv i det fremmede innhold. Selvbevisstheten har to gjenstander: den ene er den oppfattende virksomhets gjenstand, som for bevisstheten er merket med karakteren av noe negativt, og den andre er den selv, en gjenstand som er det sanne vesen.
Den gjenstanden som for selvbevisstheten er det negative har, i likhet med bevisstheten, i seg gått tilbake i seg. Gjennom denne refleksjonen i seg er gjenstanden blitt til liv. Det umiddelbare begjærs gjenstand er noe levende. Livet, som begjæret, prøver å oppnå uendelighet, og å være seg selv i sitt andre. Det levende objektet har den samme selvoverskridende karakter som selvbevisstheten.
Livets vesen er uendeligheten som er alle adskiltheters opphevethet; det er selve den selvstendighet der bevegelsens adskiltheter blir oppløst. Alle adskiltheter i den levende organismen flyter bort, men de har likevel beståen og soliditet. Flyt og ren bevegelse er det levendes vesen.
De selvstendige ledd er for seg, med sin egen begrensede eksistens, som er deres forhold til det flytende livet, og som selv ikke er annet enn en konstant deling i uavhengige skikkelser. Livets enhet deles konstant opp, for bare slik kan det forbli en enhet. Skikkelser forgår og nye skikkelser kommer til.
Som første moment har vi de selvstendige skikkelsers beståen. Det andre moment er denne beståens underkastelse under atskilthetens uendelighet. I det første momentet fornekter den bestående skikkelsen denne flytende tilstanden og sin kontinuitet med den, og hevder at det ikke er oppløst i det allmenne, men bevarer seg ved å bli skilt fra denne sin inorganiske natur og ved å fortære den. Livet konsumerer og oppløser konstant sine solide strukturer, og har derfor alminnelig oppløsning som sitt konstante vesen. Og det skaper stadig nye strukturer. Livets prosess er likeså mye skikkelsesdannelse som den er en prosess som opphever skikkelsene.
Livet går fra umiddelbar enhet gjennom skikkelsesdannelse (artikulasjon) og prosess og tilbake til disse to momenters enhet og enkle substans, som nå er reflektert i seg selv. Denne nye enhet er den enkle art. I dette resultat viser livet til noe annet enn hva det selv er, til den bevissthet for hvilken det er som art.
Selvbevisstheten er først bare som enkelt vesen, og har seg som rent jeg som gjenstand; en ekstrem abstraksjon som imidlertid vil berike og differensiere seg selv.
Det enkle jeg er det enkle allmenne, og søker nå å hevde seg ved å avskaffe de artikulerte skikkelsene som står eller synes å stå i motsetning til det. Selvbevisstheten er vesentlig begjær.
Men i denne tilfredsstillelsen erfarer selvbevisstheten snarere sin gjenstands selvstendighet. For det objektet som selvbevissthetens jeg prøver å avskaffe er vesentlig for selvbevissthetens avskaffende aktivitet. Gjenstanden og begjæret frambringes derfor stadig på nytt. Begjærets vesen er noe annet enn selvbevisstheten. Selvbevisstheten kan bare oppnå tilfredsstillelse i den utstrekning objektet utsletter seg selv. I livet, som er begjærets gjenstand, er negasjonen enten i en annen, nemlig i begjæret, eller som bestemthet overfor en annen likegyldig skikkelse, eller endelig som livets uorganiske, allmenne natur. Selvbevisstheten oppnår sin tilfredsstillelse bare i en annen selvbevissthet.
Måten som den levende organismen, selvbevisstheten, avskaffer artikulerte skikkelser på, og som også begjæret gjør det på, er bare uutviklede versjoner av avskaffelsen av den annenværen (væren for andre) som forekommer i den gjensidige anerkjennelsen mellom to selvbevisste personer.
Den er en selvbevissthet for en selvbevissthet. Først gjennom dette er den i virkelighet, for først her blir dens enhet med seg selv i sin annenværen til for den. Hermed er allerede åndens begrep for hånden for oss: denne absolutte substans som i den fullkomne frihet og selvstendighet til sin motsats - nemlig de forskjellige for seg værende selvbevisstheter - er deres enhet: et Jeg som er et Vi, et Vi som er et Jeg. I selvbevisstheten som begrep om ånden har bevisstheten sitt vendepunkt, og herfra skrider den ut av det sansemessige dennesidiges mangefargede skinn og ut fra det oversanselige hinsidiges tomme natt, og inn i det nærværendes åndelige dag.
Selvbevisstheten er i og for seg, idet og ved at den i og for seg er for en annen, det vil si at den bare er i egenskap av å være anerkjent. Den er derfor vesentlig bare i fordoblingen, og åpenbarer seg i mange betydninger som må holdes fra hverandre, men som likevel smelter sammen.
For selvbevisstheten er det en annen selvbevissthet; selvbevisstheten er kommet utenfor seg selv. Den har mistet seg selv, og finner seg selv i et annet vesen. Den har derved opphevet den andre, for den ser ikke også den andre som vesen, men ser bare seg selv i den andre.
Selvbevisstheten må oppheve denne sin annenværen. For å gjøre det må den både oppheve den andre for å oppnå visshet om seg selv, men for det andre gir den med dette seg til å oppheve seg selv, for den andre er den selv.
Denne doble opphevelse av en annenværen betyr at den vender tilbake til seg selv, siden det som er opphevet er dens annenværen, og på samme tid tillater det den andre å bli en annen ved å gi den andre selvbevisstheten tilbake. Den opphever sin væren i den andre, og slipper den andre fri.
Denne ovenfor skisserte prosessen kan ikke bare utføres av en selvbevissthet overfor den andre, men av begge overfor hverandre. Begge er selvstendige, og den ene kan ikke gjøre noe mot den andre som den andre ikke deltar i og selv gjør.
Den ene handler altså like mye overfor seg selv som overfor den andre, og det gjelder for begge.
Bevissthetene gjentar på et høgere nivå den prosessen som vi tidligere har sett som kreftenes spill, der hver både lokket den andre og selv ble lokket av den andre. Hver bruker den andre til å oppnå selvbevissthet. De anerkjenner hverandre som gjensidig anerkjennende hverandre.
Vi skal nå se på det rene begrep om anerkjennelsen. Anerkjennelsen framtrer først for selvbevisstheten på en ensidig måte der bare den ene siden foretar anerkjennelsen av den andre.
Selvbevisstheten er først enkel forsegværen som tilhører en umiddelbar individualitet som ekskluderer alt annet fra seg selv. Det som for den er noe annet, er som en uvesentlig gjenstand som er merket med karakteren av noe negativt. Men den andre er også en selvbevissthet: et individ opptrer overfor et individ, og begge er fordypet i livets væren. Begge er enkle ureflekterte vesen. Hver selvbevissthet er nok viss om seg selv, men ikke om den andre, og derfor har den egne visshet om seg ingen sannhet, for de har enda ikke anerkjent hverandre. I følge anerkjennelsens begrep er dette bare mulig hvis hver gjenstand i seg selv og for den andre, fullbringer forsegværenens rene abstraksjon, i det hver fullbringer dette gjennom sin egen gjøren og på ny gjennom den andres gjøren.
Selvbevisstheten må framstille seg selv som ren abstraksjon ved å uttrykke seg som negasjonen av sin partikularitet, å vise at man ikke er knyttet til noen spesiell tilværelse. Dette er en dobbel gjøren, gjennom den andre og gjennom seg selv. Som den andres gjøren streber hver etter den andres død. Og gjennom seg selv setter man livet på spill. De to selvbevissthetene bekrefter seg selv og hverandre gjennom kampen på liv og død. Bare ved å sette livet på spill blir friheten bekreftet, at for selvbevissthetene er ikke væren vesenet, ikke den umiddelbare måten det opptrer på og er fordypet i livet, men at den bare er ren forsegværen. Selvbevisstheten må være villig til å ofre alt konkret for sin uendelige selvrespekt og andres tilsvarende. En kamp på liv og død finner sted mellom de to rivaliserende selvbevissthetene.
Men denne bekreftelsen gjennom døden opphever nettopp den sannhet som skulle framgå av den, og dermed også vissheten om seg selv overhodet. Døden fjerner nok all motsetning, men bare for andre, eller på en "død" måte. De to ytterpunktene gir seg ikke gjensidig til hverandre og mottar seg ikke gjensidig tilbake av hverandre gjennom bevisstheten, men de lar hverandre bare fri på en likegyldig måte, som ting.
I denne erfaring blir det til for selvbevisstheten at for den er livet like vesentlig som den rene selvbevissthet. Gjennom denne erfaring blir det satt en ren selvbevissthet og en bevissthet som ikke er rent for seg selv, men for en annen. Den ene er den selvstendige bevisstheten for hvilken forsegværen er det vesentlige, den andre er den uselvstendige bevisstheten for hvilken livet eller væren for en annen er det vesentlige. Den første er herren, den andre er trellen.
Herren er den for seg værende bevissthet som er formidlet med seg selv gjennom en annen (trellens) bevissthet. Denne andre, trellen, bearbeider tingene til herrens forlystelse og underhold. Selvbevisstheten til herren er vesentlig relatert til trellens selvbevissthet gjennom de straffetiltak, begrensninger og belønninger som holder den andre i trelldom. Trellen forholder seg til tingene og opphever dem, men bare ved å bearbeide dem. Nytelsen blir gjennom dette til for herren. Tingenes selvstendighet blir overlatt til trellen, som bearbeider dem.
I dette blir herrens anerkjenthet til for ham gjennom en annen bevissthet. Men herren bruker trellen som et instrument, og for at det skal være en egentlig anerkjennelse mangler ennå det moment at hva herren gjør mot den andre, gjør han også mot seg selv og at hva trellen gjør mot seg selv, gjør han også mot den andre. Dermed er det oppstått en ensidig og ulik anerkjennelse. Det herren ser i trellen, og det trellen ser i herren, er ikke hva noen av dem ser i seg selv. Dermed får ikke herren den anerkjennelsen som han ønsket fra trellen.
Den paradoksale situasjonen er oppstått at for herren er den uvesentlige bevissthet den gjenstand som utgjør sannheten til vissheten om seg selv. Herrens herredømme avhenger av trellens selvbevissthet, og herren greier derfor ikke å oppnå det sjølstendige status som hans selvbevissthet krever.
Den sjølstendige bevissthets sannhet er etter dette trellens bevissthet. Hver er derfor det omvendte av det det umiddelbart framstår som.
Trelldommen er selvbevissthet, og vi skal se hva den som dette er for seg selv. For trelldommen er det vesentlige først herren. Men i virkeligheten har trelldommen den rene negativitets og forsegværens sannhet i seg selv, for den har erfart dette vesen i seg. Denne bevissthet har nemlig ikke hatt angst for dette eller hint og heller ikke bare i dette eller hint øyeblikk, men den har hatt angst for hele sitt vesen; den har følt frykten for døden, den absolutte herre. I denne frykten har den blitt oppløst i sitt indre og alt fast har bevet for den. Dette er den rene forsegværen, den rene negativitet. Bevisstheten fullender denne oppløsning i det den tjener. I den tjenende virksomhet opphever den i alle enkelte momenter sin avhengighet av den naturlige tilværelse, og arbeider bort denne tilværelse.
Følelsen av den absolutte makt overhodet er bare oppløsningen i seg, og begynnelsen på visdommen. Men bevisstheten i dette er ikke forsegværen for den selv. Men gjennom arbeidet kommer den til seg selv. Herren bruker opp tingen gjennom begjæret. Trellen derimot danner og skaper gjennom sin virksomhet. Trellen danner og setter sitt merke på tingene og den ytre verden, mens herren bare forbruker dette. Den arbeidende bevissthet kommer altså gjennom dette til anskuelse av den selvstendige væren som en anskuelse av seg selv.
Trellen blir gjennom arbeidet til noe værende. Gjennom arbeidet reiser også trellen seg over frykten som var den første reaksjonen på den absolutte annenværen legemliggjort i herren. Trellen oppnår så selvbevissthet som står i motsetning til annenværen, og som oppdager seg i annenværen. Gjennom arbeidet blir han klar over sin egen selvstendige skaperkraft. Hegel mener at disiplinen som frykten og arbeidet pålegger trellen er vesentlig for selvbevisstheten, og lærer trellen å styre seg selv. Å utstå den absolutte frykt er et ledd i dannelsesprosessen som setter mennesket i forhold til det universelle.
Stoisismen
Den underdanige bevissthet er splittet. Personen er til både som et konkret, dannet objekt, en konkret person, for seg selv og for andre, og som ren allmenn væren for seg selv, jeg'ets rene abstraksjon. Disse to momentene faller for den underdanige bevissthet ikke sammen i samme person. Den underdanige bevissthet betrakter seg som den konkrete, dannede personen, mens den ser sitt vesen i herren. For oss, observatører, er disse to momentene sammenfallende. Det er oppstått en ny selvbevissthetsskikkelse, en bevissthet som tenker, en fri selvbevissthet. For tenkningen beveger gjenstanden seg i begreper.
I tenkningen er den underdanige bevisstheten fri. Denne friheten til selvbevissthet er som kjent blitt kalt stoisisme. Dens prinsipp er at bevisstheten er et tenkende vesen, og at noe bare er vesentlig, godt og sant, for den når bevisstheten forholder seg som tenkende vesen overfor det.
Livets konkrete mangfoldig er uvesentlig for denne bevisstheten. Det som er vesentlig er tankene om livet. Denne bevisstheten er ikke opptatt av forholdet herre-trell. Å ha sin sannhet i knekten innenfor herredømmet, eller som knekt å ha sin sannhet i herrens vilje og i å tjene ham - er ikke denne bevissthets gjøren, som snarere er å være fri, på tronen som i lenker, i all sin avhengighet av sin enkelte tilværelse. Stoisismen er den frihet som alltid umiddelbart forlater trelldommen og kommer til det rene allmenne i tankene. Som verdensåndens allmenne form kunne bare stoisismen oppstå i ei tid med stor og alminnelig undertrykkelse og frykt, men også med utbredt dannelse.
Stoisismens rene jeg er tomt, og friheten for det er ikke i den mangslungne verden, men i tanken om den. Selvbevissthetens frihet er likegyldig overfor den naturlige tilværelsen. Friheten i tanken har bare den rene tanke til sannhet, en tanke som ikke har oppfyllelse i livet. Denne frihet er bare begrepet om frihet, og ikke friheten selv. Siden stoisismens frihet er tom har den ikke noe kriterium for sannheten. Den kan ikke svare på hva som er godt og sant, utenom tenkningen selv, og innholdsløse alminneligheter om det gode og det sanne, om visdom og dyd, og blir derfor raskt kjedelig.
Denne tenkende frihet er en abstrakt frihet som har trukket seg tilbake fra tilværelsen.
Skeptisismen
Skeptisismen er realiseringen av det som stoisismen bare var begrepet om. Skeptisismen er den virkelige erfaring av hva tankens frihet er: Friheten er i seg det negative og må framstille seg sånn. Skeptisismen negerer uttalt livets og handlingens rike bestemte innhold. Alle oppgaver og ønsker blir for den tomme.
Skeptisismen utfører fullt ut den dialektiske bevegelsen som har underminert sansevissheten, oppfatning, forståelsen og herre-trell forholdet. Den viser bl.a. hvordan herredømmets påbud i herre-trell forholdet også framstår som etiske lover. Skeptisismen viser hvordan denne dialektikk stadig har fjernet bestemthet fra vår tenkning og latt oss stå tilbake med tomme vitenskapelige abstraksjoner, som nå blir fullstendig uten troverdighet.
Når det som for den skeptiske selvbevissthet er det sanne og reelle, forsvinner, er ikke dette noe som for den skjer uten at den vet hvordan, men i visshet om sin frihet lar den det som utgir seg for å være sant forsvinne. Den lar sin oppfattende virksomhet forsvinne, og påstander og oppfatninger om det sanne, og skaffer seg sånn visshet om sin frihet, og hever denne opp til sannhet.
Den skeptiske bevissthet erfarer at det sanne og visse er den selv, mens alt annet er tvilsomt. Alt annet enn den selv er usikkert og flytende, og selv er den også denne absolutte dialektiske uro. Dette er en fullstendig forvirring, en svimlende uorden. Bevisstheten er den bevisstløse dumhet som går fram og tilbake fra det ene ytterpunkt til det andre. Den hevder ingen faste meninger, men drar alle meninger i tvil. Likevel må den leve i verden, og praktisk rette seg etter regler som gjelder, selv om den betviler disses fornuftighet. Derfor henger liv og lære ikke sammen for skeptikeren. Dens snakk er i virkeligheten en trette mellom egensindige ynglinger; når den ene sier A sier den andre B, og omvendt. Gjennom motsigelse med seg selv kjøper de seg den glede å forbli i motsigelse med hverandre.
Skeptisismen er selvmotsigende. Erfaringen om dette fører til at en ny skikkelse oppstår som fører sammen de to tankene som skeptisismen holdt fra hverandre. Skeptisismen er en bevissthet som har to væremåter i seg. Den nye skikkelsen er en bevissthet som for seg er den dobbelte bevissthet om seg - på den ene side bevisstheten som befrir seg, som er uforanderlig og fri, og på den andre side bevisstheten om seg selv som en bevissthet som er full av forvirring og fordreining - og som vet dette. Den fordobling av bevisstheten, mellom et praktisk liv som må følge bestemte regler, og en bevissthet som fornekter, eller tviler på, alt, vendes i den ulykkelige bevissthet innover som bevisstheten om denne splittelsen i tilværelsen. Den fordobling som før var fordelt på to enkeltheter, herre og trell, er med dette vendt inn i en.
Den ulykkelige bevissthet
Den ulykkelige bevissthet er todelt. Denne splittede bevissthet drives stadig mellom de delene den er splittet i, uten å finne varig ro. Bevissthetens sanne tilbakevending i seg, eller forsoning med seg selv, vil framstille begrepet om den ånd som er blitt levende og har trådt inn i eksistensen. Forsoningen er for den vesenet, som ikke er oppnådd.
Den ulykkelige bevissthet skiller den uforanderlige delen av seg fra den forvirrede delen, og identifiserer seg med den forvirrede delen, men ser på den uforanderlige delen som sitt sanne vesen. Den finner derfor at den har sitt vesen utenfor seg, og selv er den u-vesenet som må oppheves.
Det som hermed er for hånden er en kamp mot en fiende. Å seire over den fienden er å underkaste seg. Bevisstheten om livet er smerte og kjennskap til egen intethet. Bevisstheten kan ikke forene seg med det uforanderlige uten å dra med seg sin foranderlighet, og dermed begynne en ny runde med uro og strid.
Det følgende avsnittet (210) tolker Findlay i analysen sånn at Hegel henspiller på treenigheten. Den ulykkelige bevissthet erfarer i sin splittede tilstand sjelebevegelser og essenser. Det er en bevissthet som henspiller på Faderen, som er uforanderlig, og en som er Sønnen, som er mildere og mer menneskelig og som selv er delaktige i det foranderlige, og den hellige ånd som kan akseptere og forsone det foranderlige med det uforanderlige, ved at den kjenner igjen det foranderlige som tilhørende det uforanderlige.
Det ovenfor framstilte er den ulykkelige bevissthets erfaringer om det uforanderlige. Disse identifikasjonene er for oss (sett av Hegel selv og hans lesere), skriver Hegel, for bevegelsen går slik: Den uforanderlige bevissthet og den foranderlige bevissthet: Først er det uforanderlige (Faderen) motsatt det enkelte overhodet, deretter er det uforanderlige (sønnen) selv noe enkelt som er motsatt noe annet enkelt, og endelig er det uforanderlige (den hellige ånd) ett med det enkelte.
Overfor den enkelte bevissthet beholder altså også den uforanderlige bevissthet i sin skikkelsesdannelse selv karakteren av - og grunnlaget for - tvedelthet og forsegværen. At det uforanderlige får enkelthetens skikkelse (sønnen - Jesus) er en hendelse. Den ulykkelige bevissthet finner det som et naturforhold at den står i motsetning til det uforanderlige, selv om den nok også er delaktig i det uforanderlige. Motsetningen er bare mer fastlåst. Håpet om å bli ett med det uforanderlige er bare et håp, uten oppfyllelse og nærvær, for mellom den ulykkelige bevissthet og det uforanderlige står denne hendelsen som begrunner håpet.
Den splittede bevissthet har nå først og fremst bare et forhold til det uforanderliges skikkelse (sønnen), for det er nå vesen og gjenstand for bevisstheten, og ikke til det skikkelsesløse uforanderlige.
Den uvesentlige bevissthet strever på tre måter etter det trefoldige hinsidige (tre-enigheten), i samsvar med det trefoldige forhold som bevisstheten har til dette. Først som ren bevissthet, så som et enkelt vesen som forholder seg som begjær og arbeid overfor virkeligheten, og endelig er den bevissthet om sin forsegværen. Dette skal vi se på:
Det skikkelsesdannede uforanderlige synes slik det er i og for seg selv, men sånn er det ennå ikke oppstått. Det er bare ensidig gjennom bevisstheten, og derfor er det ikke fullkomment og sannferdig.
Den ulykkelige bevissthet er kommet ut over stoisismens abstrakte tenkning som ikke ser det enkelte og konkrete, og skeptisismen urolige tenkning, som bare er en bevisstløs motsigelse. Men den er ikke kommet dit at bevissthetens enkelhet for seg er forsonet med tenkningen selv. Den ulykkelige bevissthet står mellom den abstrakte tenkning og det enkelte, og er selv ei bru mellom disse, men den vet det ikke. Den vet ikke at dens gjenstand - det uforanderlige, som for den vesensmessig har enkelhetens skikkelse - er den selv, og at den selv er bevissthetens enkelthet.
I denne første måten å være på forholder den ulykkelige bevissthet seg ikke tenkende til sin gjenstand. Bevisstheten er først og fremst andakt, og sånn blir tenkningen skikkelsesløs og uformelig klokkekiming eller varm tåkedis, en musikalsk tenkning som ikke kommer fram til begrepet. Det rene sinnelags sterke følelser er til stede, og en uendelig lengsel som mener seg anerkjent av sin gjenstand, fordi denne er blitt enkelthet. Men samtidig er den det uoppnåelige hinsidige, og kan ikke finnes hvor det enn søkes. For bevisstheten kan bare graven til dets liv bli nærværende, og graven har ingen virkelighet. Først ved at bevisstheten slutter å søke det uforanderlige i denne verden kan det bli funnet som sant.
Men først må sinnelagets tilbakevending i seg bli tatt sånn at det som noe enkelt kan oppleves som virkelighet. Sinnelaget har følt gjenstanden for sin følen, og denne gjenstanden er det selv. Det er selvfølelse, eller oppleves som virkelig. I denne tilbakevendingen er arbeidets og begjærets forhold blitt til. Begjæret og arbeidet, rettet mot det fremmede vesenet, bekrefter for bevisstheten dens inderlige visshet om seg selv. Men den ulykkelige bevissthet finner seg bare som arbeidende og begjærende. Den bekreftelse som den søkte er brukket. Den finner at den fortsatt er splittet og fjernt fra sitt ideal.
Virkeligheten er for bevisstheten det bevisstheten selv er, en virkelighet som er brukket i to. På den ene siden er den noe intet, og på den andre siden en hellig verden.
Hvis bevisstheten var en bevissthet som var selvstendig for seg, og hvis virkeligheten i og for seg var noe intet for denne bevisstheten, så ville bevisstheten i arbeidet og nytelsen nå fram til følelsen av sin selvstendighet, og den ville oppnå dette fordi det nettopp var den som opphevet denne virkeligheten. Men virkeligheten er for bevisstheten det uforanderliges skikkelse. Og den kan derfor ikke oppheve virkeligheten gjennom seg selv. Når likevel bevisstheten gjennom arbeidet opphever virkeligheten og får nytelsen er det fordi bevisstheten opplever at den mottar sine evner og krefter fra det uforanderlige som en gave.
Bevisstheten er altså i sin virksomhet på den ene siden som det virkende dennesidige overfor den passive virkelighet. Men på den annen side kan virkeligheten bare bli opphevet ved at det uforanderlige vesen selv opphever den. Den ulykkelige bevissthets virksomhet og dets frukter oppleves altså like mye som det uforanderlige vesens gaver som de oppleves som følger av den ulykkelige bevissthets egen virksomhet.
Ved at den uforanderlige bevissthet gir avkall på seg selv og den enkelte bevissthet takker for denne gaven - det vil si at den nekter seg tilfredsstillelsen av bevisstheten om sin selvstendighet og tillegger sine handlingers vesen til det hinsidige - gjennom at begge gir avkall på seg selv, oppnår bevisstheten en enhet med det uforanderlige. Men denne enheten er splittet. Selv om det er den ulykkelige bevissthet som har arbeidet og nytt fruktene av arbeidet.
Bevisstheten har i sannhet prøvd å ville og å fullbringe. Først var bevisstheten bare sinnelag, deretter var den virkeliggjørelsen av dette gjennom arbeid og nytelse, og nå vender den tilbake til seg selv og erfarer seg som virkende og virkelig bevissthet, for hvilken det er sant å være i og for seg. Men dermed har den bare oppdaget fienden. Den takkende anerkjennelsen slår bevissthetens selvfølelse ned. Dermed vender bevisstheten tilbake til seg selv og opplever seg som null og nix.
Bevissthetens virkelighet er umiddelbart noe intet for den. Det den gjør oppleves som ingenting, og dens nytelse blir til følelsen av dens ulykke. Hermed blir alt ved den uten allmenn betydning. Bare i sine dyriske funksjoner er bevisstheten seg bevisst som dette virkelig enkelte. I stedet for at disse funksjonene utøves som noe naturlig, oppleves de som synd og knyttet til den syndige natur. De blir derfor det viktigste, selve fienden, og gjenstand for store anstrengelser. Ved at bevisstheten skaper seg denne fienden blir bevisstheten ikke fri fra den. Vi ser da en personlighet som er begrenset til seg selv og sin fattigslige gjøren, en personlighet like fattig som den er ulykkelig.
I følelsen av syndefullhet dannes følelsen av bevissthetens enhet med det uforanderlige, for syndefullheten er i forhold til det uforanderlige.
Forholdet til det uforanderlige formidles gjennom et mellomledd. Dette mellomleddet er selv et bevisst vesen (en prest eller liknende). Innholdet i dette forholdet er den utslettelse som bevisstheten foretar av sin enkelthet, for å forsone seg med det uforanderlige.
Gjennom dette mellomleddet befrir bevisstheten seg fra virksomhet og nytelse som sin virksomhet og nytelse. Den gir avkall på sin egen vilje, og skyver beslutningen, og dermed skylden for sine handlinger, over på mellomleddet, som gir råd om godt og ondt. Bevisstheten gir avkall på virkeligheten, dels ved at den gir avkall på den oppnådde sannhet som sin selvbevisste selvstendighet, idet den er vitne til noe som i forestilling og tale er helt fremmed og meningsløst for den; dels gir den avkall på virkeligheten som ytre eiendom, idet den avstår noe av den besittelse den har ervervet seg gjennom arbeidet; dels gir den avkall på den oppnådde nytelse, idet den gjennom faste og botsøvelser fullstendig nekter seg nytelsen.
Bare gjennom fullstendig å ofre alle avgjørelser og all forståelse til mellomleddet kan den ulykkelige bevissthet oppnå enhet med det uforanderlige.
I og med disse offer har den ulykkelige bevissthet avstått fra den ulykke som kom fra dens egen virksomhet. Ved å avstå fra sin egen vilje har den satt sin egen vilje som noe annet, som noe allment. Dette er den positive siden ved å sette sin vilje som noe annet. Det er den tilgivelsen som mellomleddet gir som må frelse den ulykkelige bevisstheten fra splittelsen og opprette enhet med det uforanderlige. Denne tilgivelsen har enda en bismak av ulykkelig utvendighet, men er i prinsippet en bevissthet om det allmenne, positive, rasjonelle sinnet som overvinner det fremmedgjorte og personlige. Selv om nytelsen for bevisstheten bare forblir smerte og smertens opphevethet bare skjer i det hinsidige, og dens virksomhet bare er noe fattigslig, er gjøren og væren i seg for bevisstheten, og forestillingen om fornuften er blitt til, og også forestillingen om bevissthetens visshet om at den i sin enkelthet er i seg absolutt, eller at den er all realitet.
Med den tanken som bevisstheten har fattet, at den individuelle bevissthet i seg er absolutt vesen, har den vendt tilbake i seg selv. Men for den ulykkelige bevissthet er vesenet dens eget hinsidige. I og med dette har selvbevisstheten, individualiteten, blitt satt som det gjenstandsmessige, altså objektenes verden. Dermed har dens enhet med det allmenne blitt til for bevisstheten. Den har blitt det som forsoner det individuelle med det uforanderlige, og som ser seg selv som all sannhet.
Ved at selvbevisstheten dermed er fornuft, slår dens hittil negative forhold til annenværen om i et positivt forhold. Hittil (i stoisismen etc.) har bevisstheten anlagt en rent negativ holdning til verden og til sin tilværelse i den, og prøvd å redde og bevare seg selv fra den. Men som fornuft har den fått ro og trygghet og kan utholde verden og sin tilværelse i den, for den er sikker på seg selv og på sin egen virkelighet og på at dens tenkning er virkeligheten, den forholder seg til virkeligheten som idealisme. Det er som om verden først nå blir til for den, og den begynner å forstå verden. Tidligere har den begjært og bearbeidet verden, men også trukket seg tilbake fra den og villet utslette den for seg selv, og også villet utslette sin bevissthet om verden. Men etter at den har mistet sin sannhets grav, etter at dens utslettelse (synd og syndsforlatelse) er utslettet, oppdager den verden som sin nye og virkelige verden, en verden som den har interesse for og vil skal bestå, for den blir dens sannhet og nærvær, den er viss på der bare å erfare seg selv.
Fornuften er bevissthetens visshet om å være all realitet. Slik uttrykker idealismen fornuftens begrep. Idealismen har umiddelbart den visshet at jeg, som objekt for meg, er et objekt med bevissthet om en enhver annen gjenstands ikke-væren, sånn at jeg er all virkelighet, eller viser meg å være det. Men den kan bare vise seg å være all virkelighet gjennom den dialektiske utvikling fra sansevisshet til kampen for den absolutte befrielse i den ulykkelige bevissthet, altså den utviklinga som fram til nå er framstilt i dette arbeidet. Og bare de som gått gjennom denne utvikling forstår påstanden om at jeg'et er all virkelighet.
Den idealismen som ikke begynner med å framstille denne veien, er bare en forsikring, en påstand, som ikke forstår seg selv og ikke kan gjøre seg forståelig. Den uttrykker bare en umiddelbar visshet: Jeg er jeg, som enhver bevissthet kan gjøre. Den dialektiske forberedelsen setter idealismen som sannheten, men bare en abstrakt og innholdsløs sannhet.
Fornuften er vissheten om å være all realitet. Men denne realitet er først noe allment, virkelighetens rene abstraksjon. Den fornuftige bevissthet er her bare den enkle kategori, den formelle sikkerhet om at det som er, er for tanken, og det som er for tanken, er: selvbevissthet og væren er ett og samme vesen. Hegel fortsetter med en kritikk av Kants erkjennelsesteori, der han kritiserer Kants utledning av kategoriene fra de logiske slutningen.
Fornuften tilhører nå tingenes rene vesen og også deres forskjell. Å klassifisere i kategorier er å påføre mangfoldet enhet, og å skjelne er å innføre mangfold i det enhetlige. Derfor er det ikke lenger tale om ting. For de mange kategorier er underarter av den rene kategori, de deler seg inn i et system av kategorier. Den kategoriske sikkerhet inkluderer i seg en ren eller skjematisk referanse til individer, individualitet, selv om individuelle ting ikke er del av det kategoriske rammeverket, men individuell gjenstandsmessighet er det.
Bevisstheten beveger seg enten urolig og søkende rundt blant sine ulike momenter, eller i det andre tilfellet som rolig enhet, viss på sin sannhet. Bevisstheten er denne undersøkende bevegelsen, hvor den som enkel kategori går over i individualiteten og gjenstanden, og i gjenstanden skuer dette forløpet og tilegner seg det, og uttrykker seg selv som visshet om å være all realitet, seg selv så vel som sin gjenstand.
Det første uttrykk for den enkle idealistiske bevissthet er bare dette abstrakte ord om at alt er dens, dens egen forestilling eller fornemmelse. For vissheten om å være all virkelighet er først den rene kategori. En slik tom påberopelse overlater alt empirisk innhold til erfaringen og fremmed intervensjon. Denne idealismen blir derfor like selvmotsigende tvetydig som skeptisismen. Tom idealisme viser seg å være absolutt empirisme, siden den for å gi det rene "mitt" bestemthet krever at den går utenfor seg selv etter mangfoldet av sanseforestillinger. Når den gjør dette motsier den seg selv like mye som skeptisismen gjorde ved å fornekte virkeligheten utenfor seg selv, og etterpå bruke denne virkeligheten. Fornuften som Hegel her skriver om er Kants regulative fornuft, som var avhengig av tingen i seg, som den ikke kjente. Den kan ikke samle sine motstridende tanker om den rene bevissthet som all virkelighet. Den kaster seg derfor fram og tilbake fra det ene til det andre, på samme måte som skeptisismen, og havner i den dårlige, sansemessige uendelighet. Den har ikke makt til selv å frambringe sitt konkret innhold, og blir derfor kantiansk fenomenalisme. Den er abstrakt og derfor selvmotsigende. Den sier at fornuften er all virkelighet, men viser det ikke konkret.
Denne bevisstheten, for hvilken væren har betydningen sin egen, ser vi nå gå inn i sansevissheten, formeningen og oppfatningen, med visshet om å være dette andre. Tidligere hendte det at den la merke til mangt og meget. Men nå bestemmer den seg for hva den skal observere. Fornuften dreier seg om å vite sannheten. Fornuften har en allmenn interesse i verden, fordi den er viss på å ha et fornuftig nærvær i verden. Den søker seg selv, sitt fornuftige begrepsmessige selv; den søker bare sin egen uendelighet.
Ved først å bare ane seg selv i virkeligheten, eller ved bare å vite virkeligheten overhodet som sin, skrider fornuften på denne måten frem til en allmenn tilegnelse av den eiendom den har sikret seg, og den planter på alle høyder og i alle dyp tegnet på sin suverenitet. Dette overfladiske Mitt er ikke den dypeste interesse, gleden ved denne allmenne tilegnelse finner enda det fremmede andre i sin eiendom. Fornuften aner seg selv som et dypere vesen, og må kreve at den mangfoldige væren blir dens egen, slik at den ser seg selv som virkelighet og ser seg nærværende. Den må fullende seg selv for å kunne erfare seg som fullendt og finne lykke.
Bevisstheten iakttar. Denne iakttakende bevissthet sier og mener nok at den ikke ønsker å erfare seg selv, men derimot tingenes vesen som ting. Dette sier den fordi den er fornuft, men enda ikke kjenner seg selv. Dersom den visste at fornuften var tingenes og dens felles vesen, ville den ha steget ned i sitt eget dyp og funnet fornuften der. Da ville den blitt vist ut i virkeligheten for å se den sansemessig, men nå forstått i begrepsmessig form. Som det nå er erfarer bevisstheten tingene sansemessig og umiddelbart, men den erkjenner tingene og forvandler deres sansemessighet til begrep, altså til en væren som samtidig er den selv (jeg), til en tenkt væren. Og den kan kjenne seg selv igjen i begrepene.
Den iakttakende fornuft er opptatt av naturen, ånden, og med forholdet mellom dem. Slik søker den seg selv som værende virkelighet. Disse må studeres.
Det allmenne er således først bare det som forblir seg selv likt. Bevisstheten må ta på seg å undersøke gjenstanden. Siden den enda ikke er forståelsen av den, må den i det minste være erindringen om den, en erindring som på en allmenn måte uttrykker det som i virkeligheten er til stede bare på en individuell måte. I denne overfladiske analysen av tingen, denne beskrivelsen av tingene, tas det sansemessige opp uten å bli noe allment. Etter at den ene gjenstanden er beskrevet, må en ny beskrives. Blir det vanskelige å finne nye gjenstander å beskrive, må man dele opp de som allerede er beskrevet, eller på andre måter finne nye sider ved dem. Det finnes et uutømmelig materiale for beskrivelse og inndeling og systematisering i arter og underarter og ordener. I beskrivelsen kan man ikke vite om det som beskrives er tilfeldigheter og uvesentligheter som ikke fortjener å beskrives.
Mens denne søken og beskrivelse bare kan se ut til å ha med ting å gjøre, er det likevel ikke bare det som sansemessige oppfattes som beskrives, men det som tingen erkjennes gjennom, det som karakteriserer tingen, er viktigst i beskrivelsen av den. Gjennom dette skillet mellom det vesentlige og det uvesentlige hever begrepet seg opp fra den sansemessige spredning, og erkjennelsen klargjør dermed at for den dreier det seg mer om den selv enn om tingene. Men er det som er det vesentlige for den også det vesentlige i tingene? På den ene side skal tingenes kjennetegn la oss skille mellom, identifisere, tingene. På den annen side skal tingene identifiseres ved det som avsondrer dem fra det andre og setter dem for seg. Kjennetegnene skal være vesentlige både for erkjennelsen og for tingene. Det kunstige systemet tingene ordnes i skal stemme overens med naturens eget system. Dette lykkes også der tingene er av slik art at dette er mulig, hvor tingene ikke bare er et rent tilfeldig øyeblikk, eller dette Her. Kjennetegnene på dyrenes forskjeller er eksempelvis hentet fra deres klør og tenner, for ved disse skiller dyrene seg fra hverandre også i levevis, og bevarer seg og skiller seg ut fra det allmenne. Enklere skapninger er det vanskeligere å finne kjennetegn hos, siden de ofte knapt utvikler en varig individualitet. Å være individ er det å bevare seg selv i forhold til andre. De tingene som ikke kan det, der den hvilende væren og væren i forhold kommer i strid med hverandre, forvirrer erkjennelsen siden den ikke vet hvilken side ved tingen den skal holde seg til.
Vanskelighetene med grensetilfellenes uklarhet og forvirring er en del av forholdet mellom artene og truer med å redusere observasjonene til tanketomme beskrivelser.
Fornuftens instinkt driver den observerende bevissthet til å se etter en lov som styrer overgangen mellom de spesifikke beskrivelsene.
For den iakttakende bevissthet foreligger lovens sannhet i erfaringen, som dens sansemessige væren er for den. Men dersom loven ikke har sin sannhet i begrepet er den tilfeldig, og ikke noen lov. At den er vesentlig som begrep, gir den gjerne en nødvendig tilværelse der den er til stede for iakttakelsen. Det som er allment gyldig er allment gjeldende, og framstiller seg for bevisstheten som det virkelige, slik at begrepet framstiller seg på en tinglighetens og den sansemessige værens måte uten å miste sin natur og falle ned i den likegyldige rekkefølge.
Den observerende bevissthet tar ikke loven for å være en fornuftssannhet, siden den forblir ved iakttakelsen. Den ser loven som noe ytre og fremmed. Det slutter fra at steiner som slippes faller at det er sannsynlig at steiner som slippes vil falle. Dette viser den ufullkomne måte som sannheten er til stede på for den bevisstheten som enda ikke har oppnådd innsikt i det rene begrepet.
Fordi loven samtidig i seg er et begrep, går denne bevissthetens fornuftsinstinkt med nødvendighet, men uten at det er det den vil, ut på å rense loven og dens momenter til et begrep. Den utprøver loven gjennom forsøk. Denne utforskningens indre betydning er å finne lovens rene betingelser, å fjerne tilfeldige virkninger fra omgivelsene.
"Materien" ( eks: varme, elektrisk ladning) er ikke en værende ting, men væren som allmenn eller på begrepets måte. Ved å prøve loven mot all sansemessig væren oppheves lovens rent sansemessige væren. (I dette avsnittet gjennomgår Hegel som eksempel utviklinga av vitenskapen om elektrisiteten fram til hans tid. Tidligere hadde man trodd at elektrisitet var en materie som under bestemte betingelser kunne være forbundet til blant annet glass og rav, men man var på Hegels tid kommet fram til forståelsen av elektrisitet som positiv og negativ elektrisitet, og var blitt frigjort fra oppfatninga om at den var en materie som var bundet til bestemte stoff.)
Dermed får vi den rene lov som befrir seg fra sansemessig væren, og vi ser den som et begrep som er tilstede i den sansemessige væren. Dette er en spesiell type gjenstand, som krever en ny type observasjon.
Et objekt som har begrepets enkelhet i seg er det organisk, som er en absolutt flytende tilstand. Det er ubestemt for andre. Uorganiske gjenstander er bestemte for andre og avhenger av andre for å være det de er. Det organiske har derimot ingen vesentlige bestemmelser i forhold til andre, eller de er bundet til den organiske enkle enhet. Det organiske opprettholder seg derfor i sin egen forbindelse.
Et fornuftsinstinkt prøver å oppdage lover som forbinder trekk ved organismen med trekk ved det miljøet, eller de forhold, som organismen lever under. Den prøver å undersøke den organiske og den uorganiske naturs forbindelser med hverandre, og å sette dem i forbindelse med hverandre. Luft, vann, soner og klima er livsbetingelser for skapningene, og hvordan bestemmer så disse skapningenes oppbygging? Det er bare det at slike lover - som at de dyr som hører til i luften, må ha fuglenes natur, de som hører til i vannet, må ha fiskens natur, og de nordiske dyr må ha en tett og kraftig pels osv. - straks viser en fattigdom som ikke samsvarer med det organiske mangfoldet. Videre finnes det mange unntak fra sånne lover og regler, og lovene kan bare uttrykke en sterk innflytelse som egentlig ikke kan forklares og spesifiseres nøyaktig. Disse reglene er derfor ikke virkelige lover, men bare tendenser.
Formålsbegrepet inneholder vesenet til forbindelsen mellom organismen og dens omgivelser. Men den observerende bevissthet ser ikke dette, men bare en utvendig teleologisk forbindelse. Den organiske naturs formålsbestemthet er naturens kroppsliggjorte begrep. I sann teleologi har vi ikke en faktor som passivt produseres av en annen, men en enkel natur som virkeliggjør seg selv og opprettholder sin egen virkelighet.
Teleologiske (formålsrettede) prosesser kan synes å bli provosert fram av, og derfor kunne forklares av, ytre omstendigheter. I virkeligheten har ytre omstendigheter ingen betydning for utfallet, som er forårsaket av målet. Nødvendigheten ligger skjult i det som skjer, og viser seg først til slutt, men slik at denne slutten viser at den også har vært begynnelsen. Hva den således oppnår gjennom sin gjernings bevegelse, er den selv; og det at den bare oppnår seg selv er dens selvfølelse.
Den formålsrettede organismens forhold til ytre omstendigheter er analog til selvbevissthetens forhold til den ytre virkelighet. På samme måte som det sultne dyret fortærer sin mat, og frambringer nettopp seg selv med det, så finner også fornuftens instinkt i sin søken bare fornuften selv. Slik forstår selvbevisstheten den ytre virkeligheten, og gjør den til sin egen. Men siden den først gjør det instinktivt blir tilfredsstillelsen dobbel.
Tingen er i sitt begrep et formål i seg selv. Den opprettholder nemlig seg selv. En organisme skjuler forholdet mellom sine åpne handlinger og deres iboende mål, og framstiller det som en tilfeldig forbindelse, for dens frihet er å stille seg til det nødvendige som til noe tilfeldig, akkurat som fornuften skjuler den indre nødvendighet til sin egen framgangsmåte, og plasserer den i de objektene som den studerer. I begge tilfeller er det en forskjell mellom formålsbegrepet og selvopprettholdelsen som virkelig ikke er noen forskjell: formålsrettethet er i organismen, og fornuft i tingen som blir studert.
-----------------------
I resten av dette underkapitlet gir Hegel, i følge Quentin Lauer, det som: for oss i dag kan synes som noen heller primitive biologiske forklaringer som søker å få grep om livsprosessen med uttrykk som sensivitet, irritabilitet og reproduksjon. (....) Målet er å sette lys på den formålsrettede aktiviteten til organismen og vise både hvordan fornuftens natur selv er åpenbart i denne typen undersøkelse og hvordan observasjonsmetoden forblir inadekvat for å gripe det som er observert. Selv ikke den beste anatomiske beskrivelse forklarer livsprosessen. Det som klart framgår er forskjellen mellom oppfattelsens bevissthet og forståelsen. Men de vitenskapelige forklaringene forblir utilfredsstillende. De prøver å forklare livet, en indre prosess, men de tilgjengelige data angår fysiske prosesser. Problemet, dersom fornuften skal komme fram til seg selv, er for den å komme til den organiske virkelighets kjerne. Fenomenologisk betyr dette å bestemme hvordan livet framtrer for bevisstheten - uten å oppgi de resultatene som de forutgående vitenskapelige undersøkelsene har gjort tilgjengelige. Hva er meningen med livet? Svaret ligger ikke i kjemiske eller mekaniske forhold.Hegel ser den organiske utvikling vesentlig som gjentakelser, og som derfor ikke kan gi noe svar på spørsmål om den større sammenheng livet foregår i, og som fornuften må fatte. Denne større sammenheng må være en historisk sammenheng. Bevisstheten kommer til å innse at den kan se inn i sitt eget liv for å finne det svaret som den søker, fordi i bevissthetens liv, i motsetning til i organisk liv, er livets helhet tilstede i hver individuell bevissthet. Det som skal undersøkes er fornuftens liv og åndens utvikling.
-----------------------
Tilbake til Hegels undersøkelse med utgangspunkt i det organiske liv:Hva som ut fra denne synsvinkel tilkommer det organiske selv, er en virksomhet som ligger midt imellom dets begynnelse og slutt, for så vidt som det i seg har karakter av en individualitet. Den individuelle, formålsrettede gjerning, som ikke faller inn under det organiske og har karakter av noe allment, trer ved sin individualitet inn under en fullstendig individuell eller tilfeldig nødvendighets bestemmelse. Hva det organiske gjør for å opprettholde seg som individ eller som art, er derfor i henhold til dette umiddelbare innhold fullstendig lovløst, fordi det allmenne og begrepet faller utenfor det. Virksomheten ville være en tom funksjon. Men selv om den kan synes å være det, så er den det ikke, siden virksomheten opprettholder individet og arten.
Det er ikke mulig å observere den organiske formålsrettethets selv-differensierende enhet som sådan, men den kan gripes begrepsmessig. Observasjon omgjør den til et samspill av faktorer som er tilpasset den observerendes tenkemåte.
Det organiske vesenet oppstår for bevisstheten som forbindelsen mellom sitt indre og ytre, mellom det organiske formålsbegrepet og den virkelighet som vi ser det som. Den siste er et uttrykk for den første.
Verken det indre formålet eller det ytre uttrykket eller deres forbindelse kan skilles annet enn formelt fra hverandre. Det organiske vesen er tvertimot overhodet grunnleggende udelt. Men det ytre kan skilles ut som uttrykk for det indre.
Det indre og det ytre må likevel ha hver sin skikkelse.
Som indre er den organiske substans den enkle sjelen, det rene formålsbegrepet eller det allmenne, som i sin oppdeling forblir den samme allmenne flytende tilstand, og derfor i sin væren framtrer som gjerning eller den forsvinnende virkelighets bevegelse; som motsatt dette værendes indre, består det ytre derimot i det organiskes rolige væren. Det fatter forholdet mellom disse to faktorene i tre grunnleggende organiske egenskaper, sensibilitet, irritabilitet og reproduksjon.
Sensibilitet (sansning) er at organismens refererer alt til seg selv eller til sin allmenne flytende tilstand. Irritabilitet (reaksjon på det sansede) er dens svar på alt som berører den. Reproduksjonen er organismens vedlikehold av arten, der den gjentar enten sine organiske deler eller hele individet, seg selv.
---------------------
Jeg summerer opp siste del av dette underkapitlet, som jeg ikke i sin helhet går detaljert gjennom, ved hjelp av Robert Sterns bok om Hegel og åndens fenomenologi:Den observerende fornuft begynte altså å undersøke organismene, og etter at den hadde funnet at det ikke var noen nødvendig forbindelse mellom organismene og deres miljø, så den observerende fornuft etter andre logiske mønstre, formålsrettethet - altså at organismen har et formål. Hegel mente at den observerende fornuft hadde en modell for formålsrettethet der organismen enten måtte ha formålet som et bevisst mål, eller det måtte være gitt utenfra, som av en skaper. Men organismene kan knapt sies å ha valgt sine egen mål, og dersom en skaper har gitt organismene deres formål, kan vi ikke bruke denne ideen til å skaffe oss en forklaring på organismens natur. Mens den observerende fornuft ser at organismen bevarer seg selv, mener den at dette ikke er virkelig formålsrettet atferd, for det er ikke organismens intensjon å bevare seg selv, så den observerende fornuft anerkjenner ikke begrepet om et formål i organismen. Den skiller mellom dette begrepet og selvbevarelsen. Den forklarer selvbevarelsesprinsippet som tilpasninger til omgivelsene, og ikke som et indre begrep.
Hvorfor har den observerende fornuften denne intensjonelle modellen for formålsrettethet, slik at den ikke tror at selvopprettholdelse virkelig teller som et mål for organismen, men at den bare er en følge av organismens mer eller mindre instinktmessige (og noen ganger tillært) atferd? En grunn er at fram til Hegels tid hadde dette vært en vanlig måte å se tingene på blant naturforskere.
Etter ikke å ha lyktes i å forstå organismen etter en modell om formålsrettethet, ser den observerende fornuft etter andre lover som kan styre organismen. På Hegels tid ble de sentrale livsprosessene delt i sensibilitet (sansninger, eller overføring av informasjon om sansninger fra en del av kroppen til en annen), irritabilitet (evnen til å svare på stimuli) og reproduksjon (evne til å vokse og til å reprodusere seg selv). Den observerende fornuft søker å finne lover for hvordan disse evnene står i forhold til hverandre og til de delene av kroppen som er deres spesielle områder. Hegel viser hvor vanskelig det er å finne noen virkelige lover for dette. Den finner enkelte korrelasjoner og regulariteter. Etter dette står bevissthetens begripelse av den naturlige verden fortsatt sånn at det individuelle og det universelle står motsatt hverandre.
---------------------
Iakttakelsen vender seg nå mot seg selv og det begrepet som virkelig er et fritt begrep, og finner først tenkningens lover. De er formelle uttrykk for forholdet mellom sider ved begrepet. De har ingen virkelighet og er uten sannhet, selv om de skal være en formell sannhet. Som sådan er de ikke satt over det innholdet som kan gi dem mening og innhold, og formen deres inkluderer en referanse til innholdet.
Slik denne formen eller dette innholdet er for iakttakelsen som iakttakelse inneholder den bestemmelsen av noe påtruffet, et gitt rent værende innhold. Sånn er det ikke så mye tomme former som uformet materiale, som har en rolle i tanken som enda ikke er bestemt. De er ikke tenkningens sannhet.
Den iakttakende bevissthet forbinder ikke tenkningens lover med bevissthetens nøyaktige behandling av virkelig materiale. Den greier derfor ikke å identifisere prinsippene som er iboende i tenkningen med de samme prinsippene som den opphever annenværen til det stoffet den arbeider med.
I bevissthetens handlende virkelighet åpner det seg derfor et nytt felt for iakttakelsen. Psykologien inneholder en mengde lover, som ånden følger når den forholder seg på ulike måter overfor sine ulike virkeligheter, som overfor en forefunnet annenværen. Den kan behandle disse virkelighetene i henhold til skikk og bruk, eller den kan følge sine lyster og lidenskaper i forhold til virkeligheten, og dermed ofre sin og tingenes allmennhet. I det siste tilfellet gir den virkeligheten en egen modifikasjon, som ikke motsier dennes vesentlige innhold. Den kan også sette seg mot den allmenne virkelighet for å tilpasse denne til sine individuelle behov slik at det blir en forbrytelse eller en revolusjonær handling.
Den iakttakende psykologi finner mange slags evner, lyster og lidenskaper. Og i det den ikke undertrykker erindringen om selvbevissthetens enhet må den forundres over at en sånn samling kan finnes sammen, som i en sekk, og da særlig siden evnene og lidenskapene er urolige bevegelser.
Gjennom å ramse opp de ulike evnene tilhører iakttakelsen det allmennes aspekt; enheten av disse mange evnene er den virkelige individualitet, som er motsatt allmennheten. Å ramse opp de forskjellige individualitetene sånn at det ene mennesket har bedre evner til dette osv. er mindre interessant enn å ramse opp underarter av moser og insekter, fordi iakttakelsene da blir tilfeldige og begrepsløse individualiseringer.
Lovens innhold består på den ene side av individualiteten selv, og på den andre siden de forfunnene allmenne omstendigheter, situasjoner og vaner etc. Ut fra disse må den bestemte individualitet begripes. Den inneholder både det bestemte og det allmenne.
Loven om forholdet mellom de to sidene må inneholde de virkninger de bestemte omstendigheter utøver på individualiteten. Denne individualiteten er dette, å like meget være det allmenne, og rolig flyte sammen med de foreliggende allmenne skikker og vaner, som å være satt ovenfor disse og fordreie dem, og i sin individualitet å forholde seg likegyldig overfor dem. Hva som skal ha innflytelse på individualiteten avhenger av individualiteten selv, at denne individualiteten har blitt dette bestemte. Omstendigheter, skikk og bruk, uttrykker individualitetens ubestemte vesen, uten dem ville individualiteten vært en annen. Hvordan omstendighetene, tenkemåtene etc. har partikularisert seg i nettopp dette individet, så har de partikularisert seg i og for seg i denne bestemthet og innvirket på et individ, bare sånn kunne dette individet bli nettopp dette individet. Om den konstitusjonen som den ytre verden spontant har gitt seg selv er slik den framtrer i individualiteten, vil den siste kunne forstås ut fra den første.
Individets verden kan være både en i og forsegværende verden, og individets verden. Individet kan smelte sammen med sin verden, eller verden kan bli individets verden og framstå slik den er blitt fordreid av individets bevissthet. Virkeligheten er takket være denne frihet i stand til å ha dobbel betydning, og individets verden må derfor forstås ut fra individet selv, og virkelighetens innflytelse på individet blir enten at individet lar virkelighetens rennende strøm få sin vilje, eller bryter denne av og fordreier den. På denne måten blir den psykologiske nødvendighet et tomt ord.
Siden den omgivende verden og individet ikke kan skilles kan det ikke være noen lov som forbinder dem. Individualiteten er det dens verden er som dens egen; den er selv kretsen av sine gjerninger, hvor den framstiller seg som virkelighet.
Den psykologiske iakttakelse finner ingen lov for selvbevissthetens forhold til virkeligheten eller til den verden som er motsatt den, og er gjennom begges likegyldighet overfor hverandre drevet tilbake til den reelle individualitetens særegne bestemthet. Individualiteten er den gjenstand som nå har blitt til for betraktningen.
Individet er i og for seg selv; det er for seg gjennom sin virksomhet og i seg gjennom sin bestemte væren, sin kropp. I individet selv trer altså motsetningen fram, dette dobbelte, å være bevissthetens bevegelse og en framtredende virkelighets faste væren, en virkelighet. Denne væren er individualitetens utgangspunkt, som den ikke har hatt noe med å gjøre. Samtidig er individet bare hva det selv har gjort, og dets legeme det av individet frambragte uttrykk for seg selv. Gjennom det gir individet til kjenne hva det er, i den betydning at det iverksetter sin opprinnelige natur.
Det lovbestemte forholdet mellom individualitet og omgivelser har blitt omformet til et ekspressivt forhold mellom menneskets kroppslige form og dets bevissthet og bevegelser. Hvordan skal forholdet mellom individets indre og dets ytre bestemmes, og hva skal forstås med at det indre uttrykker seg i det ytre?
Det ytre gjør først bare som organ det indre synlig eller overhodet til en væren for andre; for såfremt det indre er i organet, er det virksomheten selv. Den talende munnen, den arbeidende hånden, også beina, er de virkeliggjørende organene. Den utvendighet som det indre vinner gjennom dem er handlingen som en virkelighet atskilt fra individet. Språk og arbeid er utvendiggjøringer hvor individet ikke lenger beholder eller besitter seg i seg selv, men lar det indre komme helt utenfor seg og prisgir dette til andre. Et uttrykk går samtidig videre enn det det uttrykker, og mislykkes mer eller mindre på grunn av misforståelse, forstyrrelser i omgivelsene, manglende uttrykksevne eller bedrag. På grunn av denne tvetydigheten må vi se oss om etter det indre slik det ennå er i individet selv, men som synlig og utvendig.
Kan den utvendige skikkelse uttrykke den indre individualitet, men ikke som organ eller gjerning, men som en hvilende helhet som er tilfeldig relatert til det indre?
---------------------
I resten av dette underkapitlet behandler Hegel forskjellige vitenskaper som var populære i det attende og nittende århundret, (og som også hadde mange tilhengere i Norge) som forsøkte å tyde individers karakter ut fra kroppslige tegn, som frenologi. Hegel driver gjøn med den slags forestillinger, som fortsatt finnes i dag, i astrologi, og kanskje også i primitive utlegninger av biologi og i forsøk på å oppnå en fullstendig beskrivelse, så sant det skal være en forståelse, av mennesket gjennom f.eks. arbeidet med å foreta en fullstendig kartlegging av menneskenes arvemateriale, og gjennom diverse tester.Om skallelæren skriver Hegel: "Således står på den ene siden nettopp en mengde rolige steder i skallen, og på den andre siden en mengde åndelige egenskaper, hvis mangfold og bestemmelse vil avhenge av psykologiens tilstand. Jo fattigere forestillingene om ånden er, desto enklere blir saken ut fra dette aspektet; for dels blir egenskapene desto færre, dels blir de desto mer adskilte, faste og forbenete, og dermed like og mer sammenliknbare med knokkelens bestemmelser. Det er bare det at selv om fattigdommen i forestillingen om ånden gjør mange ting enklere, så forblir det alltid en stor mengde ting på begge sider; hele tilfeldigheten i deres forbindelse forblir for iakttakelsen. Dersom enhver sjelsevne, lidenskap, og - hvilket her likeledes må betraktes - enhver av de karakterens sjatteringer, som pleier å omtales av den finere psykologi og menneskekunnskap, skulle bli tildelt sitt sted i skallen og sin knokkelform, så ville likegyldigheten og vilkårligheten ved å tildele enhver det som tilhører den, være like sterk, som hvis hvert av Israels barn skulle plukke opp det sandkornet, som var dets tegn, fra sanden på havets bredd, og dette sandkornet skulle svare til det. (......) De iakttakelser som her ble foretatt, må derfor også lyde som like gode som kremmerens iakttakelser av regnet under det årlige markedet og husmorens under klesvasken. Kremmeren og husfruen kunne like gjerne gjøre den iakttakelsen, at det alltid regner når en bestemt nabo går forbi eller når det blir spist skinkestek." Dette betyr igjen, som Hegel skriver: "Dersom væren som sådan, eller den tinglige væren, predikeres om ånden, så er derfor det sanne uttrykket for dette, at den er noe slikt som en knokkel." Dette kan ikke være et holdbart resultat.
Et resultat som Hegel kommer fram til er at "bevisstheten vil ikke lenger finne seg selv umiddelbart, men vil frembringe seg selv gjennom sin egen virksomhet. Den er for seg selv sin gjernings formål, slik det i iakttakelsen for den bare dreide seg om tingen."
---------------------
Selvbevisstheten fant tingen som seg selv. Selvbevisstheten er ikke lenger den umiddelbare vissheten om å være all realitet; men en visshet for hvilken det umiddelbare overhodet har form av å være noe opphevet, slik at dets gjenstandsmessighet bare gjelder som en overflate, hvis indre og vesen er selvbevisstheten selv. Den gjenstanden som selvbevisstheten forholder seg til er en annen selvbevissthet, den er selvstendig. Selvbevisstheten vet at denne selvstendige gjenstanden (en annen selvbevissthet) ikke er noe fremmed for den; den er anerkjent av den. Det er ånden som har visshet om at den i fordoblingen av dens selvbevissthet og i begges selvstendighet har sin enhet med seg selv.
Den iakttakende bevissthet kategoriserte de iakttatte ting på måter som korresponderte med dens egen utvikling, fra sansevisshet, gjennom oppfatning til forståelse. Den gikk fra beskrivelse til forsøk på å forstå og klassifisere i henhold til lovmessigheter. Fornuften må nå gjennomløpe sin videre utvikling fra individualistisk selvhevdelse og konflikt til etisk selvbevissthet som forener all selvbevissthet. I begynnelsen er denne virksomme fornuft bare bevisst seg selv som et individ og må som et sådant kreve og frembringe sin virkelighet i den andre. Men så, i det individets bevissthet hever seg til allmennhet, blir bevisstheten allmenn fornuft og er seg bevisst seg selv som fornuft, som i og for seg allerede anerkjent individ, som forener all selvbevissthet i sin rene bevissthet.
Det stadium for selvbevisstheten som vi nå kommer til er vesentlig etisk, styrt av uskrevne lover og skikker som individet lever innenfor, og som individet ikke vil leve utenfor. Den anerkjente selvbevissthet har sin visshet om seg selv i den andre frie selvbevisstheten, og deri sin sannhet. I dette åpner sedenes rike seg.
Individets rent individuelle gjøren og laden har å gjøre med dets behov som naturvesen. Disse laveste funksjoner blir ikke forsømt, men tilkjent virkelighet, gjennom det allmennes bevarende medium, gjennom hele folkets makt. Individet har sin gjerning i det allmennes substans. Hva individet gjør er alles allmenne dyktighet, deres sed og skikk. Dette innhold er sammenflettet med alles virksomhet. Individets arbeid for sine behov er også for de andres og samfunnets behov. Helheten blir som helhet individets verk. I den allmenne ånd og lovene har enhver visshet om seg selv, om ikke å finne annet enn seg selv i den eksisterende virkelighet; og han er like viss på de andre som på seg selv. (Man tror at Hegel her spesielt har tenkt på de frie bystatene i det gamle Hellas.)
I et fritt folk er derfor fornuften i sannhet virkeliggjort. Oldtidens viseste menn laget derfor fyndordet: at visdommen og dyden består i å leve i samsvar med sitt folks seder.
Å leve som et individ i et samfunn innebærer ikke at en er oppmerksom på sin enhet med dette samfunnet.
Fornuften må tre ut av denne lykketilstanden, for et fritt folks liv er bare umiddelbart den reelle sed og skikk. (Robert Stern tolker dette sånn at de gamle bystatenes fellesskap oppløses eller lammes i det de blir underlagt imperiene, først Alexander den stores imperium da han erobret bystatene og gjorde deres innbyggere til undersåtter i sitt imperium. I dem ble innbyggerne redusert til isolerte individ, eller i det minste individ som ikke umiddelbart og aktivt gikk opp i et oversiktlig og organisk samfunn.)
Den individuelle bevissthet slik den umiddelbart eksisterer i den reelle sed og skikk eller i folket er derfor en ren og ublandet tillit, hvor ånden ikke har løst seg opp i sine abstrakte momenter; den individuelle bevissthet vet seg ikke å være ren individualitet for seg. Er den det er dens umiddelbare enhet med ånden, dens tillit, gått tapt. Nå er det ikke lenger den umiddelbare ånd, men bevisstheten isolert for seg, som vet seg å være vesenet. I det momentet fikserer seg slik, og hvert moment må selv makte å framstå som vesen, opponerer individet mot lovene og sedene. Individet er som dette særskilte jeg den levende sannhet.
Ånden er etter å ha vendt tilbake fra iakttakelsen ikke virkeliggjort gjennom seg selv. Det selvbevisste individet drar seg tilbake fra det sosiale medium og søker å sette sitt merke på verden og å skape sin verden gjennom sin virksomhet. Den søker å virkeliggjøre seg og søker lykke.
Den virkeliggjørelsen som individet på dette stadiet gjennomfører er virkeliggjørelse av dets egen umiddelbare vilje og impulser, og ikke samfunnets velferd. Den individualistiske jakten etter tilfredsstillelse kan enten gå forut for eller komme etter den fulle utviklingen av en etisk bevissthet. I det første tilfellet blir råe impulser underordnet skikk og bruk, og i det siste tilfellet er det en bevisst avskaffelse av et liv styrt av driftstilfredsstillelsen, og en tilegnelse av en etikk som passer til individets egen indre moral.
Selvbevisstheten, som er åndens begrep, prøver nå å virkeliggjøre seg selv som individuell ånd.
Selvbevisstheten, som har forpliktet seg til individuell selvrealisering, motsetter seg andre menneskers selvrealisering, og søker å tvinge sine egne mål inn på andre mennesker. Denne universelt påførte selvrealisering antar tre former. Først umiddelbar abstrakt for-seg-væren, eller å se seg som det spesielle individet i en annen. (J. N. Findlay tolker dette som udisiplinert jakt etter glede og tilfredsstillelse.) Erfaringen av hva dette er fører individet opp på et høgere nivå. Fra nå av er selvbevisstheten sitt eget formål, i det den både er allmenn og umiddelbart har loven i seg. Ved å gjennomføre hjertets lov erfarer den at det gode bare kan gjennomføres ved at det individuelle blir ofret, og selvbevisstheten blir til dyd. Dyden erfarer at lykken befinner seg i gjerningen, og gjerningen er det gode. Individualiteten blir klar over at den er reell, og at bare det å uttrykke seg er gjenstand og formål.
Den selvbevisstheten som er klar over at den er virkeligheten overhodet, har seg selv som sitt mål. Men den er enda ikke virkeliggjort. Den står overfor en annen selvbevissthet, og vil erobre denne for å oppleve seg selv som virkelighetens sentrum gjennom denne andre. Dette første formål består i å bli seg selv bevisst som individuelt vesen i den andre selvbevissthet, eller å gjøre denne andre til seg selv. - For så vidt som selvbevisstheten har hevet seg over seder og skikkers substans og tenkningens rolige vesen, og opp til sin væren for seg, har den lagt sedenes og tilværelsens lov, observasjonens kunnskaper og teorien bak seg som grå, svinnende skygger.
Selvbevisstheten styrter ut i livet og utfolder den rene individualitet. Den skaper ikke sin lykke, men griper den umiddelbart.
Bare på en måte er dens handling en handling ut fra begjær. Den vil ikke utslette det objektive vesenet, men bare dets selvstendighet. For i seg gjelder det vesenet den står overfor som det samme vesenet som den selv. I den levende tilværelsens element står begjæret og dets gjenstand likegyldige og selvstendige overfor hverandre, men begjærets nytelse opphever denne tilværelsen for begjærets gjenstand. Nytelsen er konsentrert om en annen selvbevissthet, som er en kroppsliggjøring av rasjonelle kategorier og lover, som ikke blir behandlet som dette, men som skapt for dens egen nytelse, og derved ødelegges den andres rasjonalitet.
Lyst hentet fra en annen person for ens egen tilfredsstillelse er selvødeleggende. De rasjonelle kategoriene som er vesentlige for personligheten blir forbigått, og derfor er det ingenting som holder en til det individuelle objektet. Derfor driver en blind nødvendighet en til å søke stadig nye objekter i stadig skuffelse. Denne nødvendigheten er ingenting annet enn den rene tomheten til det som bare er individuelt.
Forfølgelsen av ens egen tilfredsstillelse går over fra ren, abstrakt individualisme, utenfor samfunnet, til motsetningen, en abstrakt væren i seg der all individualitet er knust i møtet med virkelighetens verden.
Denne overgang fra en levende væren til en livløs nødvendighet fortoner seg for individet som en uformidlet fordreining. Bevisstheten erkjenner ikke sitt eget vesen i denne nødvendigheten. Men for bevisstheten var det den søkte lysten, den enkle individuelle følelsen, og nå må den ta spranget over i det motsatte. Gjennom sin erfaring er bevisstheten blitt en gåte for seg selv, og følgene av dens handlinger kjennes fremmede. Det som etterstrebes av individet tar form av en lov som det ikke forstår, men som det må underkaste seg. Slik gjelder den abstrakte nødvendigheten som den bare negativt uforståtte allmennhetens makt, som individualiteten knuses mot.
Det kan synes som om selvbevisstheten vil fortapes i nødvendigheten, eller bli et vesen som er absolutt fremmed for seg selv. Men å overgi seg til en fremmed lov er å gjøre den til sin lov, og dermed oppheve dens fremmedhet. Denne bevissthetens refleksjon i seg selv, å vite nødvendigheten som seg selv, er dens nye skikkelse.
Selvbevissthetens nye skikkelse vet at den umiddelbart har det allmenne, eller loven, i seg. Siden denne loven er umiddelbart til stede kalles den for hjertets lov. Den er bestemt som nødvendig.
Denne umiddelbare loven er det formålet som det gjelder å virkeliggjøre. Individet må undersøke om dets sanne vesen ligger i denne hjertets lov.
Mot denne hjertets loven står den virkeligheten der loven ikke er virkeliggjort. Denne virkeligheten er motsigelsen mellom loven og individualiteten. Denne virkeligheten er på den ene siden en lov som individualiteten undertrykkes av, en voldelig ordning i verden, og på den annen side en menneskehet som lider under denne ordningen. Den virkelighet som kommer til syne for bevissthetens nye skikkelse er splittelsen mellom individet og dets sannhet, som individualiten knuges av.
Å oppheve denne nødvendigheten, og dens lidelse, som motsier hjertets lov, er det denne individualiteten tar sikte på. Den har et høyverdig mål og vil framstille seg som menneskehetens velgjører. Det som er i samsvar med loven er dens lyst. For denne skikkelsen er det umiddelbare og det nødvendige ett - loven er hjertets lov. Dette individet ser det som en velgjørelse mot alle at det søker å virkeliggjøre og gjøre gjeldende sin personlige, og private, oppfatning av godt og vondt.
Den undertrykte menneskehet lever under en lov som er atskilt fra hjertet, og nyter ikke seg selv når loven følges. Fordi den makthavende guddommelige og menneskelige orden er atskilt fra hjertet skal den miste makten og virkeligheten. Vesenet til hjertets lov er ikke det lovlige, men den tilfredsstillelse som det gir å følge sin lov.
Individet fullbyrder sin hjertets lov. Den blir den allmenne orden. Men den blir bare det forholdet som skulle oppheves. Den opphører å være hjertets lov. Den blir likegyldig for de enkelte hjerter. Individene finner at det ikke er deres lov, men en fremmed lov, en undertrykkelsens lov. Individet har gjort seg gjeldende som den værende virkelighets allmenne element. Dermed har individet sluppet fri fra seg selv og vokser videre som allmennhet. Å virkeliggjøre hjertets lov er også å skuffe den, siden den ikke lenger er et uttrykk for individets vilje, men blir den alminnelige og objektive ordning.
Individet har bestemt at selv om dets gjerning som virkelighet skal tilhøre det allmenne, skal innholdet være dets egen individualitet, som setter seg opp mot det allmenne. Det enkelte hjertes umiddelbare enhet med det allmenne er den tanke som opphøyes som lov. Men denne loven var bare laget av en person og var bare ett spesielt hjertes lov, og de andre kjenner seg ikke igjen i loven, og de vender seg mot den siden den ikke er deres hjerters lov.
Denne bevisstheten som bare kjenner allmennheten som umiddelbar og nødvendigheten som hjertets nødvendighet, kjenner ikke til virkeliggjørelsens og virksomhetens natur. Det vet ikke at denne natur er i det i seg allmenne. Og at den individualitet som overgir seg til dette for å være umiddelbart i det går under, og snarere blir fremmedgjort. Det den ikke kjenner seg igjen i er ikke den døde nødvendighet, men nødvendigheten levendegjort av den allmenne individualiteten. Den visste ikke at det den tok for å være en død virkelighet var en ordning levendegjort av alle hjerters lov, slik at individualiteten som noe allment ble sitt eget objekt.
Hva denne selvbevissthetens skikkelse, som er styrt av hjertets lov, blir klar over, er at dens erfaringer motsier det den er for seg. For seg er den på den ene siden hjertets lov, og på den andre siden er den bestående ordning samtidig dens eget vesen og verk. Selvbevisstheten er begge deler, og den er splittet mellom dem, siden den ikke ønsker å anerkjenne den bestående ordning, men bare sin hjertets lov der selvbevisstheten erkjenner seg selv.
Å slik være splittet mellom en allmenn lov og en personlig valgt lov er å være fremmedgjort fra seg selv eller gal.
Hjertets banken for menneskehetens ve og vel går derfor over i den forrykte innbilskhetens raseri. Slik omtaler bevisstheten den bestående orden som oppfunnet av fanatiske prester, fråtsende despoter og deres tjenere, og som en fordreining av hjertets lov. Bevisstheten erklærer at det er en fremmed individualitet som fordreier og forrykker. Men den individualiteten som forrykker er den individualiteten som umiddelbart vil være allmenn, og dens handling fører bare til at den blir klar over denne motsigelsen, siden den selv vil være prest og despot.
Alles hjertets lov viser seg bare å være et hjertes lov som møter motstand fra alle andre individ. De bestående lovene blir forsvart mot et enkelt individs lov. En universell lov blir sett som pervertert dersom den bare er en hjertenes lov, satt for å tilfredsstille enhvers selviske individualitet.
Ved at den er alle hjerters lov og ved at alle individer umiddelbart er dette allmenne, er den en virkelighet som bare er virkeligheten til den individualitet som er for seg, eller hjertets virkelighet. Den bevisstheten som setter opp sitt hjertes lov får motstand fra de andre som også har sin hjertets lover å hevde. Det allmenne som da foreligger er en alles kamp mot alle, hvor enhver gjør sin individualitet gjeldende. Denne allmenne kamp er verdens gang, skinnet av et vedvarende forløp som bare er en formentlig allmennhet, og hvis innhold snarere er det vesensløse spill hvor individualiteter bestemmes og oppløses.
Enda en gang har bevisstheten vandret en blindgate til ende. Nå må den finne en ny vei, bort fra den innbitte individualiteten med dens tilfeldige meninger satt som hjertets lov. Det er individualiteten som nå er blitt pervers. Bevisstheten gir slipp på sin enkelthet for å bli dyd, og en ny allmennhet er oppstått. Dyden er den bevissthetsskikkelsen som blir til i loven, i det i seg sanne og gode, ikke som individualitet, men bare som vesen, og vet at individualiteten er det fordreide og fordreiende, og som derfor må ofre bevissthetens særegenhet.
Overskridelsen av de foregående individualistiske bevissthetsskikkelsene, forårsaket av deres frustrasjon i den individualistiske søken etter lyst i "lysten og nødvendigheten" og i den individualistiske hevdelsen av det gode i "hjertets lov og innbilskhetens vanvidd", peker i to retninger: mot godhetens abstrakte og upersonlige ideal (dyden) og mot de harde fakta i en handlingsgang som det ikke er mulig å kontrollere for individene - verdens gang. Både dyden og verdens gang innebærer kompromiss mellom allmennhet og individualitet. Bare i dyden ofrer individualiteten seg til standarder som den selv har satt opp, mens i verdens gang er allmennheten virkeliggjort gjennom interaksjon og slit for individene. I den virksomme fornuftens første skikkelse oppfattet selvbevisstheten seg som ren individualitet, og overfor den stod den tomme allmennheten. I den andre skikkelsen hadde hver av motsetningens to sider begge momenter, både loven og individualiteten i seg. Motsetningens ene side, hjertet, var deres umiddelbare enhet. For dydens bevissthet er loven det vesentlige og individualiteten det som må oppheves, og det såvel ved dens egen bevissthet som ved verdens gang. Den sanne tukt består alene i å oppofre hele personligheten som bevis på at det faktisk ikke er blitt igjen noe av individualiteten. Ved denne oppofrelsen utslettes også det individuelle ved verdens gang.
Verdens gang er den anonyme verdensorden som oppstår ved utallige menneskes samhandling. Selv om den fordømmes fra dydens tomme allmennhets standpunkt, er den virkelig hva dyden ønsker å omslutte. Det er ikke en blind drift, men kan aksepteres og forstås av fornuften, selv om den er blind selvhevdelse.
Det andre moment ved verdens gang er den individualitet som vil være loven og som i denne innbilning ødelegger den bestående ordning. Den allmenne lov bevarer seg riktignok og framtrer som en nødvendighet. Dyden vil oppnå det motsatte av verdens gang, og komme fram til en alminnelig orden gjennom individuelle anstrengelser.
Det allmenne skal nå få sin sanne virkelighet av dyden ved å oppheve individualiteten, fordreiningens prinsipp. Dyden er som individualitet kampens gjerning. Dyden søker å beseire verdens gang.
For den dydige bevissthet er det allmenne satt i troen, det er formål. Hos verdens gang er det allmenne som noe indre, som den oppnår indirekte, det er ei bivirkning av verdens gang.
Fra dydens standpunkt er det begavelse, ferdigheter og krefter, som kan brukes riktig og edelt, men som blir misbrukt og pervertert av verdens gang.
Det allmenne står til rådighet for dyden på samme måte som for verdens gang. De har de samme ferdigheter og krefter. Utfallet av striden mellom dem er usikkert. For dydens ridder er kampen et spillfekteri, for han setter sin sanne styrke inn på at det gode vil frambringe seg selv. Men det han vender mot fienden er det gode selv, men dette finnes også hos fienden, og på de punktene der det gode finnes er fienden usårbar. Det som våges i striden er bare de likegyldige gavene og ferdighetene, som begge parter besitter.
For denne fienden er vesenet individualiteten. Verdens gang har ingen hellig sak å forsvare, men kan våge og bære tapet av alt og alle. Dyden derimot, med sine spesielle preferanser, er alltid i forlegenhet.
Verdens gang er den våkne bevissthet som, sikker på seg selv, ikke lar noe komme bakpå seg, men konfronterer alt. Dydens gode er en passiv redskap for begavelse og ferdigheter, en materie uten virkelighet.
Dyden blir beseiret av verdens gang. Dyden hadde ingen virkelige våpen som bet på verdens gang, siden verdens gang også har det gode i seg, og fordi dydens virkelighet lå i forskjeller som bare var verbale. Ved å ofre individualiteten ville dyden bringe det gode til virkelighet, men virkelighetens side er individualitetens. Dyden er enten et tomt ord, eller må oppnå virkelighet ved å akseptere virkelige mennesker og deres interesser.
Verdens gang seirer over det som gjør dyden til dens motsetning. Men den seirer ikke over noe reelt, men over pompøse talemåter om menneskehetens beste og om å ofre seg for det gode. Dette faller sammen som tomme talemåter som løfter hjertet, men lar fornuften være tom. Disse erklæringene forteller bare at den som kommer med dem holder seg for å være fortreffelig. Men en forklaring av talemåtene vil bare være flere floskler, eller forsikringer om edle følelser i hjertet. Dette ordgyteriet fører til kjedsomhet.
Resultatet av denne motsetningen er at bevisstheten oppgir forestillingen om noe i seg godt som ennå ikke har noen virkelighet. Bevisstheten har erfart at verdens gang ikke er så slett som den så ut til. Med denne erfaringen gjelder det ikke lenger å ofre individualiteten for å oppnå det gode, for individualiteten er virkeliggjørelsen av det som er i seg.
Det har vist seg at virkeligheten er i uatskilt enhet med det allmenne. Individualiteten til verdens gang er bedre enn den tror, dens gjerning er samtidig allmenn gjerning. Den handler ikke bare egennyttig, selv om den kan tro det. Den virkeliggjør også allmenne formål.
Slik er individualitetens gjøren og laden mål i seg selv. Det allmenne målet til selvbevisstheten kan ikke bli skilt fra de private, personlige handlingene og målene til individene.
Selvbevisstheten har nå sluttet å se det allmenne - begavelse og ferdigheter - som motsetninger til den individuelle bruk av dem. Den er sikker på seg selv og på å være virkeligheten gjennom sine individuelle handlinger, som er dens objektive sannhet. Vesenet og formålet i og for seg selv er vissheten om den umiddelbare realiteten selv, det at isegværen og forsegværen, det allmenne og individualiteten, gjennomtrenger hverandre. Gjerningen er i seg selv sin sannhet og virkelighet, og for den er det å fremstille eller erklære individualiteten et mål i og for seg.
De tidligere selvbevissthetens skikkelser er tilbakelagte stadier. I alle momenter fastholder selvbevisstheten nå den enkle enhet mellom væren og selvet, som er deres art.
Bevisstheten har kvittet seg med alle motsetninger, og tar friskt utgangspunkt i seg selv, og tar ikke sikte på annet enn seg selv. Det selvbevisstheten vil er å utfolde seg selv gjennom handling i virkeligheten.
Denne i seg reelle individualitet er først enkeltstående og bestemt, den abstrakte allmenne realitet, men uten noe bestemt innhold, bare kategoriens tomme tanke.
Denne virkelige individualiteten opptrer som opprinnelig bestemt natur, som ikke begrenser bevissthetens frie handlinger. Individualiteten opprettes i naturen, der den utfolder seg.
Alt det individet gjør springer ut fra dets opprinnelige natur, så sant den forblir fri og hel. Handlingen bestemmer og begrenser individet i forhold til naturen. Hos den handlende individualitet er således bestemtheten oppløst i negativitet overhodet, eller i innbegrepet av all bestemthet.
Den enkle opprinnelige natur splittes nå, ved gjerningen og bevisstheten om gjerningen, opp i den forskjell som hører gjerningen til. Handlingen involverer et subjektivt formål, som først bare foreligger for bevisstheten, og dermed er i motsetning til en foreliggende virkelighet. Det andre momentet er virkeliggjørelsen av formålet, overgangen til det, altså den instrumentelle handling og midlet. Det tredje er formålet som er virkeliggjort og som eksisterer objektivt og skilt fra den handlende og den handlendes intensjoner, og er noe annet for ham. I slike handlinger er alle de nevnte momentene del av den samme handlingssekvens sånn at den er en enhet der momentenes innhold er identisk.
Den opprinnelige naturen er den første siden ved handlingen. For det først er individualitetens opprinnelige bestemte natur ennå ikke satt som handlende, og kalles derfor særegen ferdighet, talent, karakter osv. Dette er formålets eneste realitet. Dette er virkeligheten, som framtrer som en foreliggende virkelighet som må formes av gjerningen. Gjerningen oversetter det som ennå ikke er trådt fram til den åpenbare værens form. Det er i handlingen at ånden blir til som bevissthet. Individet kan derfor ikke vite hva det er før det i handlingen har gjort seg virkelig. Dermed synes individet ikke å kunne bestemme formålet for handlingen før det har gjort den. Samtidig må individet som bevisst ha for seg handlingen som helt og holdent sin, altså som formål. Dermed synes det umulig å kunne ta fatt, fordi hvert moment forutsetter de andre: handlingen forutsetter formålet, og omvendt lærer individet gjennom handlingen om sitt eget vesen, og denne kunnskapen gir formålet. For å komme ut av denne sirkelen må individet umiddelbart ta fatt, uten å bry seg om formålet, midlet og begynnelsen. Individets natur er i alt dette og i de foreliggende omstendighetene, og de er utgangspunktet. Det som synes å være en gitt virkelighet er i seg individets opprinnelige natur, som trer fram gjennom den interesse den finner at virkeligheten har. Talentet er den bestemte opprinnelige individualiteten, som indre middel eller formålets overgang til virkelighet. Det virkelige midlet og den reelle overgangen er enheten mellom talent og den sakens natur som foreligger i interessen. Den første utgjør handlingssiden ved midlet, den andre innholdssiden, begge er individualiteten selv, som gjennomtrengning av væren og handling. De omstendighetene som legger til rette for handlingen og de midlene som brukes er alle del av handlingen, og individets indre natur er også et slags middel. Ingen av disse sidene ved handlingene er uavhengige, alle er deler av gjennomførelsen.
Det verket som ble produsert forteller om naturen til den som produserte verket. Verket er et bestemt verk med en bestemt karakter. Verket kan sammenliknes med andre verk, og ut fra forskjellene kan det trekkes slutninger om opphavsmennenes forskjellige evner.
Disse kvantitative forskjellene gir ikke grunnlag for å skille mellom godt og dårlig. Så langt noe er uttrykk for individualitet er det godt. Et menneskes handlinger kan bare bedømmes som gode og dårlige på en utvendig og sammenliknende måte. Det mennesker gjør korresponderer til deres aktive natur, og er i den utstrekning verken godt eller dårlig.
Hva det enn er som individet gjør og vederfares, det har individet gjort og det er individet selv. Individet kan bare ha bevisstheten om å oversette seg selv fra mulighetens natt til det aktuelles dag. Slik kan individet, siden det vet at det i sin virkelighet ikke kan finne annet enn dennes enhet med det selv eller bare finne vissheten om seg selv i virkelighetens sannhet, og at det slik alltid når sitt mål, - slik kan individet bare oppleve glede ved seg selv.
Det en mann utretter, produserer, gjennom sine handlinger åpenbarer det som bor i ham. Dette er det begrepet som bevisstheten danner om seg selv, viss på seg selv som absolutt gjennomtrengning av individualitet og væren. Verket er den realitet som bevisstheten gir seg selv. Gjennom verket viser bevisstheten seg fram. Individet har i verket eksponert seg i allmennhetens element. Som verk går bevisstheten ut over seg selv. Verket består. Individet blir gjennom verkets bestemthet (karakter) virkelig for seg selv som dette individ. Verket er også for andre individualiteter, og er for dem en fremmed virkelighet. De ser verket på sin egen måte, som er en annen enn verkets måte, og dermed gjøres verket til noe annet. Slik er verket noe forgjengelig som utslettes gjennom andre.
Bevisstheten i slike verk erfarer kløfta mellom væren og gjøren. Væren går forut for gjøren som den originale naturen bak handlinger, og væren etterfølger gjøren som det verket som følger handling. Det er i sitt verk at bevisstheten oppnår full virkelighet og blir kvitt sin tomhet. Det manglende samsvar mellom begrepet og realiteten som ligger i bevissthetens vesen erfarer bevisstheten i sitt verk.
De elementene som er involvert i verket, den opprinnelige natur, formål, gjennomføring og resultat - vil noen ganger falle fra hverandre, og sånn motsi deres vesentlige enhet. Verket uttrykker ikke det som det er ment å uttrykke. Flaksen kan avgjøre om verket lykkes.
Om nå bevisstheten fatter motsetningen i sitt verk mellom det å ville og det å fullføre, mellom formålet og midlene, i det hele tatt gjerningens iboende tilfeldighet, foreligger likevel også den samme gjernings enhet og nødvendighet. Gjerningens nødvendighet er at formål forholder seg til virkeligheten, og denne enheten er gjerningens begrep: Det blir handlet fordi gjerningen er virkelighetens vesen. De forskjellige deler av handlingen henger sammen i sitt begrep, selv om de i virkeligheten kan falle fra hverandre.
Når et verk forsvinner så forsvinner også dets tilfeldige suksess eller fiasko. Det som forsvinner er den objektive virkeligheten. I bevisstheten er sannheten bevissthetens enhet med gjerningen, og det sanne verket er enheten mellom gjerningen og væren, mellom det å ville og det å fullføre. Det er uten betydning at et verk noen ganger ikke oppnår sine intensjoner i virkeligheten. Når et verk oppfattes som å være likegyldig i forhold til om det tilfeldigvis er vellykket eller mislykket, er det blitt saken selv, som rett og slett hevder seg og erfares som det blivende, uavhengig av det tilfeldige ved den individuelle gjerning som sådan, og omstendigheter etc.
Saken selv er i sitt vesen virkelighetens og individualitetens gjensidige gjennomtrengning, momentenes enhet. Den kombinerer formål og utførelse, omstendigheter og midler med resultat. I den blir selvbevisstheten virkelig gjennom en enkel gjennomførelse.
I saken selv er individualiteten og objektiviteten sammensmeltet til noe objektivt, og i dette er bevissthetens sanne begrep om seg selv blitt til for den, den er kommet til bevissthet om sin substans, og er den umiddelbart bevisst. Saken selv tar i denne umiddelbare bevissthet om denne substansen form av det enkle vesenet som i egenskap av noe allment rommer alle sine momenter (som formål, midler og resultat), men er likegyldig overfor dem og er fri og selvstendig. Den er ikke et virkelig subjekt, men dens momenter er subjekt.
En ærlig bevissthet krever at saken selv skal uttrykke bevissthetens beste vilje og evne, uansett omstendigheter.
Selv om den handlende ikke lykkes i å virkeliggjøre sitt formål, har han likevel villet formålet. Den rene handlingen som ikke maktet å utrette det den var ment å utrette kan likevel trøste seg med at noe ble gjort og forsøkt. Dermed ble det arbeidet med saken selv.
Ærligheten til denne bevisstheten, så vel som den tilfredsstillelsen den opplever i alle sine forhold, består i at den ikke bringer sammen alle sine tanker om saken selv. Hva saken selv er varierer fra sak til sak. Det er den egne aktiviteten som betyr noe, selv om den kan være mislykket, og som gir saken selv dens verdi.
Den ærlige bevisstheten er ikke så ærlig som det først kan synes. Siden den bare er opptatt av sin egen virksomhet, er den ikke så opptatt av noen spesiell sak. Virkeligheten for dette individet består i dets egen handling. Det er ute etter en eller annen sak, og etter å ha denne som sin egen sak.
Slik saken selv og dens momenter her framtrer som innhold, er de like nødvendige også som former ved bevisstheten. De opptrer som innhold for så å forsvinne, i det hvert moment gir/viker plass for de andre. Dette kommer til uttrykk på den måten at momentene framstilles for andre. Dermed reflekteres de. Helheten er den selvbevegende gjennomtrengning av individualiteten og det allmenne. Men denne helheten er en veksling av momenter og abstraksjoner av saken selv, som faller fra hverandre. Siden bevisstheten ved denne veksling, i sin refleksjon, holder et moment som vesentlig og for seg selv, mens andre bare utvendig er til stede i den, eller er for andre, oppstår det derfor et spill av individualiteter der de gjensidig bedrar hverandre, og blir bedratt. Dette skjer med nødvendighet, for hva andre ser den handlende gjøre er aldri fullstendig det den handlende ønsker å gjøre, og gir mulighet for ulike fortolkninger.
En individualitet går således i gang med å utrette noe. Sånn gjør den noe til sin sak, og blir involvert med andre, og selv synes den å arbeide med virkeligheten. De andre oppfatter dette som om den handlende bare er opptatt av saken selv og av å sette den i verk, og ikke av selv å utføre dette arbeidet. Men det viser seg at det den handlende virkelig er opptatt av er selv å få gjort dette verket. Den er først og fremst opptatt av sin egen virksomhet, og dette skuffer de andre.
Men deres interesse var forårsaket av at de ønsket å arbeide med saken, og ikke bare av saken selv. Det har vist seg at utfoldelsen av egne krefter er det som gjelder, og som er saken selv. Det synes som om det er å skape eller å utføre et verk som er saken selv. Men det de er opptatt av er ikke saken som denne sin egne, enestående sak, men av saken som sak, som noe allment som er for alle. Alle er opptatt av sin aktivitet med og sine uttalelser om saken. I det bevisstheten viser interesse for verket, nyter den seg selv. Bevisstheten nyter seg selv gjennom sin gjerning. De som hevder at de bare er opptatt av saken for dens egen skyld, prøver å gjennomføre et bedrageri, siden det de er opptatt er sin egen deltakelse i saken. Virkeliggjørelsen er snarere en eksponering av det egne i det allmenne element, hvorved det egne blir og skal bli til alles sak.
Saken selv er vesentlig slik at alle kjenner seg berettiget til å delta i den og til å gjøre den til sin egen sak, direkte eller indirekte. At saken er saken selv betyr ikke at den er uinteressant for individene, men at den gjennomføres og betraktes på en objektiv måte fordi den er av betydning og interesse for alle. Saken selv er en virkelighet ved det at denne bevissthet kjenner den som sin individuelle virkelighet og som alles virkelighet.
Individets opprinnelige natur er opphevet, og individet selv er at allment selv. Selvbevisstheten er ikke lenger bevisstheten til et spesielt individ, men er en bevissthet delt av alle, og oppfattet av alle som delt.
Det som er bevissthetens gjenstand er det sanne; det er og gjelder i og for seg. Det er den absolutte sak, som er selvbevissthetens gjerning og virkelighet. Denne saken selv er den etiske substans, og bevissthet om den er den etiske bevissthet. Den er det sanne, for den forener selvbevissthet og væren i en enhet. Den gjelder som det absolutte, for selvbevisstheten kan ikke og vil ikke overskride den etiske substansen, for den er hos seg selv i den. Selvbevisstheten identifiserer seg med denne absolutte saken selv. Den etiske substansen er differensiert i ulike lover og oppgaver/saker.
Disse den etiske substans sine lover, disse etiske imperativ, er umiddelbart erkjente. De trenger ingen begrunnelse eller rettferdiggjørelse.
Selvbevisstheten vet at den er delaktig i denne etiske substans, dens etiske imperativ blir også gitt av selvbevisstheten, av hvert individ. Den sunne fornuft vet umiddelbart hva som er rett og godt, og like umiddelbart som den vet det, like umiddelbart gjelder dette for den.
Det som gir seg så umiddelbart er umiddelbart like virkelig som sanseinntrykkene. Og dermed umiddelbart akseptert. Denne umiddelbare etiske bevissthet er nedfelt i etiske lover, som:
Enhver skal snakke sant! Og man innrømmer dens forutsetning: såfremt man kjenner sannheten. Det betyr: Enhver skal si sannheten, alt etter sin kjennskap til og overbevisning om den. Men det er tilfeldig om man kjenner sannheten.
Et annet berømt bud er: Elsk din neste som deg selv. Dette gjelder den enkeltes forhold til den enkelte - eller som et følelsesmessig forhold. Det går ut på å skjerme et menneske fra noe vondt og å tilføye det noe godt. Dette krever innsikt i hva som er til det beste for et annet menneske. Men det å gjøre andre vel på en forstandig og vesentlig måte er i sin rikeste og viktigste skikkelse statens forstandige allmenne virke - og sammenliknet med den er den enkeltes gjerning som enkeltindivid noe så uanselig at det knapt er bryet verdt å nevne. For den enkeltes gjerning bestemmes av tilfeldige anledninger og er bare som en nødhjelp. Denne loven har dermed like lite et allment innhold som den første som ble betraktet. Slike lover forblir stående ved det å skulle, men har ingen virkelighet; de er ikke lover, bare påbud.
Faktisk er det klart ut fra naturen til saken selv, at det må gis avkall på et allment absolutt innhold. Vi kan ikke kreve av en etisk forskrift at den skal ha et bestemt innhold, men at forskriften skal være fri for selvmotsigelser.
Det etiske vesen er ikke et innhold, men en målestokk for et (mulig) innhold. Den lovgivende fornuft er degradert til bare å være etterprøvende fornuft.
Spørsmålet som Hegel tar opp her er, i følge Quentin Lauer, den formulering av Kants kategoriske imperativ som gjør Kant i stand til å ta en maksime, som har empirisk innhold, og bestemme i lys av den rene fornuft alene om maksimen kan være en allmenngyldig moralsk lov. Dersom fornuften kan gjøre dette uten å gå veien om erfaringen, bare ved å undersøke om loven motsier seg selv, kan det sies at den har løst sine problem med å være lovgiver. For å unngå en allmennhet som var like vag som "saken selv" vurderer fornuften den allmenne loven i forhold til det bestemte tilfellet for å se om den allmenne loven og det bestemte tilfellet er kompatible. Lovens innhold er gitt, og så undersøkt - ikke anvendt - for å se om det motsier seg selv eller ikke. Dersom det motsier seg selv kan det ikke bli en lov.
Hegel fortsetter med å skrive at denne etterprøving rekker av denne grunn ikke langt. Nettopp fordi målestokken er tautologi og likegyldig overfor innholdet, godtar den like gjerne ett innhold som det motsatte. Hegel tar som eksempel opp spørsmålet om det skal finnes eiendom; i og for seg, og ikke av andre grunner, som at det kan være nyttig. Det etiske vesen skal være begrunnet i seg selv, og ikke betinget av andre hensyn. Eiendom er i og for seg ikke selvmotsigende. Men heller ikke det motsatt, ikke-eiendom, tingenes herreløshet eller felleseiendom, er selvmotsigende. Begge er enkle bestemmelser. Det vil derimot være selvmotsigende å gjøre tingens frihet til lov, siden det er nødvendig at tingene forbrukes for å dekke individenes behov, og dette kan ikke være overlatt til tilfeldighetene. Derfor stemmer tanken om at den første og beste kan forbruke tingen ikke overens med naturen til det bevisste vesenet, som må sikre sin eksistens. Under felleseie kan hver motta i forhold til sine behov, men de vil da motta ulike mengder, og dette er i motstrid med individenes likhet, eller de kan motta like stor del av tingene, men da står det de mottar ikke i forhold til de ulike behovene.
Når ikke-eiendom på denne måten synes selvmotsigende er det fordi den ikke ble tillatt å forbli en enkel bestemmelse. Med eiendom går det likedan når den blir løst opp i sine enkle momenter. Den individuelle ting som er min eiendom er noe fast. Dette motsier dens natur som er å bli konsumert og forsvinne. Eiendom av ting motsier tingenes allmenne tinghet. Eiendom er derfor under alle aspekter like selvmotsigende som ikke-eiendom. Hver av dem har ved seg motsatte, motstridende elementer av allmennhet og individualitet. Men når hver bestemthet, eiendom eller ikke-eiendom, uten videre framstilles på enkel måte er de begge uten selvmotsigelser. Det er derfor ingen grunn til å tro at prinsippet om motsigelsesfrihet, som ved erkjennelse av teoretisk sannhet bare får brukes som et formelt kriterium, altså som noe likegyldig for sannhet og usannhet, skulle kunne brukes for erkjennelse av sannhet i den praktiske liv.
Denne etterprøving av lover i den etiske substans er blitt opphevet. Det synes som om slike spesielle lover ikke er mulige. Men den etiske substansen er påtrengende vesentlig, og kan ikke gi opp at etikk skal være styrende for tilværelsen. At lovgivningen og etterprøvingen viste seg å være verdiløs, betyr at de isolert sett bare er ustadige momenter i den etiske bevisstheten. Gjennom deres bevegelse når den etiske substansen bevisstheten.
Disse momentene er nærmere bestemmelse av bevissthet om saken selv, den etiske oppgaven, og kan bli ansett som former for ærlighet, og gir innsikt i godt og rett.
Uten denne ærlighet gjelder ikke lovene som bevissthetens vesen. Slik momentene hver for seg umiddelbart opptrer som en virkelighet, uttrykker det ene momentet at opprettelse av virkelige lover er ugyldig, og det andre at befrielse fra slike lover også er ugyldig. Disse lovene er individuelle bevisstheters lover, og har derfor et vilkårlig innehold.
Det åndelige vesenet eller substansen til et levende samfunn gir all den gyldighet som kan gis til sånne ensidige forskrifter og vurderinger.
Etisk lov inngår i et liv i samfunnet. Den er ikke begrunnet i tilfeldige individuelt gitte forskrifter. Den er det som alle menneskene i samfunnet opplever som rett og aksepterer som sin standard, og det uten spørsmål, og som de ikke ser som noe fremmed.
Bevisstheten har et enkelt klart forhold til de etiske lovene. De er, som for Sofokles' Antigone:
Den er ei fra i går.De er allmenne og en del av virkeligheten. Og de er hevet over kritikk eller behov for rettferdiggjørelse.
Den lever evig. Ingen vet når den ble gitt.
Fram til nå har Hegel hovedsakelig vært opptatt av å framstille enkeltmenneskers aktivitet og bevissthet, og deres søken etter bevissthet. Men fra nå av går Hegel over til å framstille kulturer, kollektive bevissthetsformer. I det første avsnittet nedenfor foretar han ei oppsummering, og så i det neste avsnittet begynner han med det antikke Hellas - de selvstendige bystatene.
Fornuften er ånd når dens sikkerhet på å være all virkelighet har blitt til sannhet, og den er bevisst om seg selv som sin egen verden, og om verden som den selv. I det foregående stadiet av den observerende fornuft fant den seg selv i et eksisterende objekt. Fra dette reiste den seg til et stadium der den ikke lenger passivt oppfattet seg selv i et objekt, men mer aktivt formet sin verden, et stadium like ensidet som det foregående. Til slutt reiste den til en like abstrakt identifikasjon av seg selv med virkeligheten i den yrkesmessige hengivelsen av seg selv til saken selv, eller til beskjeftigelse med tilfeldige moralske institusjoner. Saken selv er det åndelige vesen, som sett fra substansens side enda ikke er bevisst seg selv. Vesenet er fortsatt skilt fra substansen som noe individuelt.
Det åndelige vesen er alt blitt betegnet som den etiske substans; men ånden er den etiske virkelighet, samfunnets skikker og lover. Den etiske virkelighet er videre som individuell virkelighet det fellesskapet som virkeliggjør seg selv i et mangfold av eksisterende bevisstheter, men også er grunnlag for dem som substans og inneholder dem i seg. Som virkelig substans er den et folk, som virkelig bevissthet det folket, og dette folket er virkelig. Denne substans er like så meget det allmenne verket, som gjennom alles og hver enkelts gjerning frembringer seg som sin enhet og likhet. Som substans er ånden den usvikelige, rettferdige likhet med seg selv, men som forsegværen er substansen det oppløste, selvoppofrende, velvillige vesen, der enhver fullbringer sitt verk, sønderriver den allmenne væren og henter ut sin del.
Ånden er med dette det absolutte, reelle vesenet som oppebærer seg selv. Alle tidligere bevissthetsskikkelser var abstraksjoner av ånden. De ble til ved at ånden analyserte seg selv. I de tidligere stadiene hadde ånden hatt fornuft, men ikke vært fornuft. Når ånden ser seg selv og sin verden som fornuft blir den virkeliggjort etisk substans.
Som den umiddelbare sannhet er ånden det etiske vesenet til et folk, det individ som er en verden. Men den må utvikle seg videre til full bevissthet om det den umiddelbart er gjennom mange komplekse stadier, stadier virkeliggjort i en total verden og ikke bare i en individuell bevissthet.
Den levende sedelige verden er ånden i sin sannhet. Når den kommer til den abstrakte viten om sitt vesen går sedene under i lovens og rettens formelle allmennhet. Ånden blir todelt, på den ene siden i den harde virkeligheten til kulturens verden, og på den andre siden i troens indre verden. Begge disse verdener blir fattet av ånden og fattet av begrepet, og blir forvirret og revolusjonert gjennom individers innsikt og spredning av denne innsikten i Opplysningstida, og riket som er blitt oppdelt og forlagt i denne verden og det hinsidige, vender tilbake til selvbevisstheten som blir moralitet. Den plasserer ikke sin verden og dens grunn utenfor seg selv, men lar det inngå i samvittigheten til den ånd som er sikker på seg selv.
A. Den sanne ånd. Sedeligheten ( den etiske orden)
Ånden er i sin enkle sannhet bevissthet og skiller sine momenter fra hverandre. Handlingen splitter ånden i substansen og bevisstheten om substansen, og splitter både bevisstheten og substansen. Selvbevisstheten finner seg selv som enheten av substansen og individualiteten. Den forener den individuelle virkeligheten med det allmenne vesenet, og handler sedelig. Sedeligheten blir ett med substansen, og forstår dette som sitt verk og dermed som sin virkelighet.
Den etiske substansen, systemet av lover og skikker, reflekterer splittelsen mellom på den ene siden handlingen og den handlende, og på den andre siden den moralske substansen. Den deler seg i en menneskelig, verdslig lov og en guddommelig lov. Individet som er underlagt disse motstridende lovene både kjenner og kjenner ikke det som er galt med sine handlinger, og blir på tragisk måte ødelagt av konflikten. Gjennom sånne tragiske hendelser lærer individene å gå ut over den blinde lydigheten til lovene og skikkene.
Som bevissthet deler åndens enkle substans seg. Akkurat som den rene væren blir tingen med dens mange egenskaper, blir det etiske livet et mangfold av etiske forhold. For begge konsentreres mangfoldet i kontrasten mellom allmennhet og individualitet. Lovene deles i en lov for allmennheten og en lov for individualiteten.
Den etiske substansen, den absolutte ånd, som individuell virkelighet, er det fellesskapet som virkeliggjør seg i en mangfoldighet av eksisterende bevisstheter. Som den virkelige substans er den et folk, som virkelig bevissthet er den folkets borgere. Den har sin sannhet i noe som er virkelig, og som er en ånd som eksisterer og gjelder.
Denne ånd kan kalles menneskenes lov. Denne lov er i allmennhetens form den lov som er kjent og den sed og skikk som foreligger; i individualitetens form er ånden den virkelige sikkerhet om seg selv i individet overhodet; og som visshet om seg selv som enkel individualitet er den regjering. Dens sannhet er den gyldighet som ligger åpent i dagen, og den lar menneskene fritt holde på med deres virksomhet.
Overfor denne sedenes åpenlyse makt trer den guddommelige lov. Den sedelige statsmakt har sin motsetning i sedenes enkle og umiddelbare vesen, som trenger inn i individenes indre.
Begge eksistensmåtene til den sedelige substans rommer helt og fullt denne substans og alle dens momenters innhold. Fellesskapet er sedenes og skikkenes substans som den seg selv bevisste gjerning. Dens motstykke har form av umiddelbar eller eksisterende substans. Denne har i seg selvbevissthetens moment. Når dette uttrykker en naturlig bevissthet om seg selv både som vesen og som dette selvet i en annen, i et naturlig sedelig fellesskap, står vi overfor familien. Familien er den elementære, ubevisste etiske væren som står i motsetning til, og også er forutsatt av, den bevisste etiske væren til folket og dets hengivenhet til felles mål.
Familien er et sedelig vesen. Siden sed og skikk er noe allment er det sedelige forholdet mellom familiemedlemmene ikke et følelsesmessig eller kjærlig forhold. Det sedelige synes å måtte plasseres i hvert enkelt familiemedlems forhold til hele familien, sånn at det hver enkelt gjør har hele familien som formål. Den høyere bestemmelsen er snarere negativ til familien, og består i å ta familiemedlemmene ut av familien, underkue deres naturlighet og oppdra dem til dyd, til livet i og for det allmenne. Familiens egenartede, positive formål er individet som sådant. Den sedelige handlings innhold forholder seg til hele individet og er ikke tilfeldig. Den er ikke opptatt av individets velvære, men av hele dets eksistens. Denne handling gjelder ikke lenger den levende, men den døde, som sammenfatter sin lange oppstykkede skikkelse til en fullendt skikkelse, og har hevet seg opp over det tilfeldige livets uro til den enkle allmennhets ro. Fordi individet bare er virkelig og substansielt som borger, er individet, når det ikke er borger, men tilhører familien, bare den uvirkelige, margløse skyggen.
Denne allmennhet, som individet oppnår som sådant, er den rene væren, døden; det er et umiddelbart naturforløps utgang, ikke en bevissthets gjerning. Familiemedlemmenes plikt er å føye noe til dette for at individets siste væren ikke bare skal være noe av naturen, men også være fornuftig og være noe som er gjort, og for at bevissthetens rett skal være hevdet i individet. Denne handling må bli sett på som å berge den avdøde fra ødeleggelse, eller den bevisste gjennomføring av ødeleggelsen, sånn at avdøde blir noe fra fortiden, en allmenn betydning. Familien motstår ormer og fortærelse ved å sette sitt eget bevisste verk i dets sted, ved å overdra den døde til det uforgjengelige individ, jorden. Den gjør dermed den avdøde til en uforgjengelig del av familien.
Denne siste plikt utgjør den fullkomne guddommelige lov. Ethvert annet etisk forhold hører inn under menneskenes lov, og betyr at den enkelte heves over det å være innesluttet i det naturlige fellesskap han tilhører som virkelig individ. Den guddommelige lov og rett gjelder hele det individet som er hinsides virkeligheten, mens menneskens lov og rett gjelder den virkelige og seg selv bevisste substans. Den døde kan likevel ha makt gjennom det eksemplariske individ, som hevder den dødes rett.
Nå finnes det innen den ene loven, såvel som innen den annen, også forskjeller og nivåer. Ved å betrakte dem skal vi se hvordan disse forskjeller er aktive og hvordan de henger sammen og går over i hverandre.
Fellesskapet, den øvre lov som er åpenbart gyldig, har sin virkelige vitalitet i regjeringen der den har en individuell form. Regjeringa er den virkelige ånd som reflekterer på seg selv, og er den hele etiske substansens selv. Den kan gi en begrenset selvstendighet til familiene som er underlagt den. Men er alltid klar til å underordne dem under helheten. Den kan også gi individene en viss frihet til hver å drive på med sitt, men den må sørge for at fellesskapet ikke blir for oppsplittet og at de individuelle interessene ikke blir dominerende. Fra tid til annen må den fremme kriger for å skake opp samfunnet og fostre fellesskapsånden og for å hindre at de individuelle interessene blir for dominerende. Den åpenbare menneskelige loven baserer sin autoritet på den underjordiske guddommelige loven.
Den guddommelige lov som råder i familien har også forskjeller i seg. Den styrer tre forskjellige familieforhold, det mellom mann og hustru, mellom foreldre og barn, og mellom søskenene. Forholdet mellom mann og hustru er et tilfelle der en bevissthet umiddelbart erkjenner seg i en annen, og der den gjensidige anerkjennelsen erkjennes. Forholdet er naturlig, og ikke sedelig. Virkeligheten til dette forholdet ligger i barnet. Forholdet mellom foreldre og barn er for begge siders vedkommende merket av overgang og ulikhet.
Et forhold som ikke er merket av overgang og ulikhet er forholdet mellom bror og søster. De er av samme blod, som hos begge er kommet til ro og likevekt. De begjærer ikke hverandre, men er fri individualitet i forhold til hverandre. Det kvinnelige har som søster den høyeste anelse om det sedelige vesenet, som enda ikke er ført ut i virkelighet eller til full bevissthet, men forblir indre følelse. Som datter må hun se sine foreldre gå bort med resignert ømhet, som mor og hustru er det noe naturlig og erstattelig ved henne, og hennes ulike forhold til mannen, der hun har plikter der han har fornøyelser, betyr at hun kan ikke blir fullt ut oppmerksom på seg selv i en annen. I bror og søster er ingen av de ulikhetene tilstede, heller ikke kan de erstattes i forhold til hverandre. Tapet av en bror er uerstattelig for en søster, og hennes plikt overfor ham er den høyeste.
Dette forholdet er samtidig grensen der familien oppløser seg og går ut over seg selv. Broren er den siden av familien der dens ånd blir til individualitet. Broren forlater familien og går ut i en større verden for å frambringe og leve det etiske livet som er bevisst om seg selv og virkelig.
Han går over fra den guddommelige lov i familien til den menneskelige lov. Men søsteren blir, eller som hustru kommer hun til å vokte den guddommelige loven. På dette vis overvinner de to kjønn sitt naturlige vesen og framtrer i sin sedelige betydning. De har hvert sitt ulike kall.
Menneskenes lov utgår i sin levende bevegelse fra den guddommelige, den på jorden gjeldende lov, fra den underjordiske, det bevisste fra det bevisstløse. Den menneskelige og den sedelige orden krever hverandre.
De allmenne sedelige vesener er substansen som allmenn bevissthet, og som individuell bevissthet; de har folket og familien som sin allmenne virkelighet, men mannen og kvinnen som sitt naturlige selv og sin virksomme individualitet. Det etiske systemet i sine to forgreininger oppfyller alle de mangelfulle kategoriene som har ledet fram til det. Det er rasjonelt i det det forener selvbevissthet og objektivitet. Det ser seg selv i de skikkene som finnes rundt det. Det har glede i familielivet og nødvendighet i den større sosiale orden. Hjertets lov er dets rot. Det er hengivent overfor saken selv. Det er kriteriet som alle detaljerte prosjekt og handlinger er testet mot.
Helheten er en rolig likevekt av alle deler der alle finner sin tilfredsstillelse. Rettferdighet er menneskenes rettferdighet som gjenoppretter likevekten når den blir forstyrret. Fellesskapets ånd hevner seg på urett som blir gjort mot fellesskapets medlemmer.
Den allmenne selvbevisste ånd er hovedsakelig til stede i mannen, ubevisst individualisert ånd i kvinnen: begge tjener til å formidle mellom den guddommelige og den menneskelige lov.
Men slik motsetningen er til stede i dette riket er selvbevisstheten ennå ikke framtrådt i sin rett som enkeltstående individualitet. På den ene siden gjelder individualiteten som allmenn vilje, på den annen side som familiens blod. Enkeltindividet gjelder bare som den uvirkelige skygge. I motsetningsforholdet mellom de to lovene er det individets gjerning som vil utløse konflikten mellom lovene. Gjerningen blir den fryktelige skjebnens negative bevegelse eller evige nødvendighet, som slynger både den guddommelige og den menneskeskapte loven, og de selvbevissthetene som disse lovene er festet i, ned i sin enkelhets avgrunn.
Grunnen der dette foregår er sedenes rike, og bevegelsens virksomhet er selvbevisstheten. Bevisstheten om sed og skikk framstår som pliktfølelse. I selvbevisstheten er ingen nøling og ingen kamp eller tvil, siden det å gi eller etterprøve lovene er blitt oppgitt. Sed og skikk framstår for selvbevisstheten som stødige og umiddelbare. Derfor er det ingen konflikt mellom ulike plikter, eller mellom lidenskap og plikt. Dette siden den etiske bevissthet vet og har besluttet om den skal tilhøre og følge enten den guddommelige eller den menneskelige lov. Naturen, ikke tilfeldigheter, tildeler det ene kjønn den ene loven og det andre kjønn den andre loven.
At man bare er i pakt med den ene loven og bare anerkjenner og følger den med umiddelbar besluttsomhet, betyr at man utelukker den andre loven. De to lovene utelukker hverandre og er motsatte. Den etiske, sedelige bevissthet er vesentlig karakter. Motsetningen mellom lovene framtrer for bevisstheten som en ulykkelig kollisjon mellom plikten og den rettsløse virkeligheten. I det den bare har for øye at retten er på den ene siden, uretten på den andre siden, ser den av de to bevissthetene som tilhører den guddommelige loven, på den ene side menneskelig tilfeldig voldelighet. Den bevissthet som derimot er tildelt den menneskenes lov, ser på den andre side den inderlige forsegværens egensindighet og ulydighet.
Den etiske bevissthet kan ikke gå opp en grense mellom sin subjektive orden og en objektiv orden. Den tviler ikke på den absolutte autoritet til den loven som den følger. Det er heller ikke noen antydning av individualitet som kan få den bort fra pliktens vei. Den sedelige bevissthetens absolutte rett er derfor at gjerningen, dens virkelighets skikkelse, ikke er annerledes enn den vet.
Men sedenes vesen har spaltet seg selv i to lover, og bevisstheten er bare tildelt en. Gjennom handlingen setter selvbevisstheten denne todelingen. Selvbevisstheten blir gjennom gjerningen til skyld. For det er dens gjerning, og skyld betyr også forbrytelse. For som enkel sedelig bevissthet har den vendt seg til den ene loven og forbrutt seg mot den andre. Skyld er å hevde seg for seg, og mot dette sette en fremmed ytre virkelighet. Bare en stein kan være uten skyld. Men det er ikke denne enkelte som handler og er skyldig. For som dette selv er han bare den uvirkelige skyggen, eller han er bare som allment selv, og individualiteten er det rent formelle moment ved gjerningen, og innholdet er lovene og sedene slik de er bestemt for den enkelte ut fra hans stand.
Den sedelige selvbevissthet erfarer nå ved sin gjerning den virkelige handlings utviklede natur, såvel når den henga seg til den guddommelige, som til menneskenes lov. Begge lovene er uttrykk for det sedelige vesenet. Men gjerningen har bare fulgt den ene loven i motsetning til den andre. Gjerningen har gjort den andre loven til et krenket og fiendtlig vesen som krever hevn. For handlingen ligge bare den ene siden ved beslutningen i dagen. Den andre er skjult. En lyssky makt forfølger på dette vis den sedelige selvbevissthet, en makt som når gjerningen har funnet sted bryter fram og griper den i gjerningsøyeblikket. Den som har handlet kan ikke benekte forbrytelsen og dens skyld.
Det kan være at retten, som holder seg i bakgrunnen, ikke foreligger i sin egenartede skikkelse for den handlende bevissthet, men bare i seg, i beslutningens og handlingens indre skyld. Men den sedelige bevissthet er mer fullstendig, dens skyld renere, dersom den på forhånd kjenner loven og makten som den konfronterer, tar den for vold og urett, for en sedenes tilfeldighet, og med vitende begår forbrytelsen, som Antigone. Den fullbrakte gjerning erklærer selv at det som er sedelig må virkeliggjøres. Den sedelige bevissthet må for denne virkelighets skyld anerkjenne sin motsetning, og for sin gjernings skyld anerkjenne den som sin, den må erkjenne sin skyld;
fordi vi lider, erkjenner vi at vi feilet
Denne erkjennelse uttrykker at spaltningen mellom det sedelige formålet og virkeligheten er opphevet. Det er en tilbakevending til det sedelige sinnelaget. Men dermed oppgir den handlende sin karakter og sitt selvs virkelighet og er gått til grunne. Ved å anerkjenne den motsatte loven har den første opphørt å være substans for den handlende, og i stedet for å virkeliggjøres har denne loven oppnådd å bli uvirkelig, et sinnelag. Hele livet til den handlende er sedenes patos, og dette er den handlendes karakter. Den har sin eksistens i det allmenne og evner ikke å overleve den undergang som denne sedelige makt erfarer gjennom den motsatte makt.
Bevegelsen til de sedelige makter overfor hverandre og til de individualiteter som gir liv og handling til disse makter, har bare nådd sin sanne ende, ved at begge sider erfarer den samme undergang. Ingen av maktene har noe fortrinn overfor den andre som gjør den mer vesentlig eller mer etisk høyverdig. Seier til den ene makt og dennes karakter og den annen sides underlegenhet ville slik bare være en delvis og mangelfull rett. Først når begge sider underkaster seg i samme grad, er den absolutte retten fullbyrdet.
Her forteller Hegel fra Sofokles' Antigone. To brødre har samme rett til å arve kongeverdigheten. Ynglingen trer ut av det bevisstløse vesen, ut av familiens lov, og blir til fellesskapets individualitet; men han opptrer tilfeldigvis om to brødre. De to brødrene blir uenige. Den av dem som greier å utøve makten har dermed rett til å være konge, mens den som ikke greie dette bare er en opprører. Og han blir fordrevet og vanæret. Vanæren inkluderer at han ikke får rett til begravelse når han dør.
Men når samfunnet slik slår ned opprøret og nekter opprøreren begravelse, har det innlatt seg i kamp med den guddommelige lov. Den guddommelige lov får bare hjelp av den blodløse skyggen til virkelig å utøves overfor den rådende loven, som ligger i dagen. Som svakhetens og mørkets lov er den derfor fra først av underlegen dagens og kraftens lov. Men det virkelige, som har fratatt det inderlige dets ære og makt, har dermed fortært sitt vesen. Menneskenes lov hadde sin kraft fra folkedypet: den guddommelige loven. Derfor erfares det at den høyeste rett er den høyeste urett. Den døde, hvis rett er krenket, finner redskap for sin hevn. Disse makter ødelegger fellesskapet som vanæret og brøt i stykker sin kraft, pietet overfor familien og døden.
Denne forestilling uttrykker den menneskeskapte og den guddommelige lovens nødvendige bevegelse gjennom individer. Individualiteten og virksomheten utgjør overhodet individualitetens prinsipp. Menneskenes lov er i sin allmenne tilværelse fellesskapet, som i sin virksomhet overhodet er mandighet, og i sin virkelige beskjeftigelse er regjering. Den bevarer seg ved å tære på den selvstendige isolering i familier. I det fellesskapet bare består ved å forstyrre familielykken og oppløse selvbevisstheten i den alminnelige bevissthet, frembringer det for seg det som det undertrykker og som samtidig er vesentlig for det, sin indre fiende i kvinneligheten overhodet. Kvinneligheten - fellesskapet evige ironi - forandrer gjennom intrigen regjeringens allmenne formål til et privatformål. Dermed gjør kvinneligheten den modne alders visdom - den som ikke lenger har sans for individualitet, for lyst og nytelse og virkelig gjerning og bare tenker på det allmenne - til latter for ungdommens overmot. Kvinneligheten gjør gjeldende ungdommens kraft, kraften til sønnen, i hvem moren har født sin herre, og kraften til ynglingen. Fellesskapet kan bare opprettholde seg ved å undertrykke denne individualitetens ånd. Fellesskapet er imidlertid avhengig av denne kraften, selv om den også oppfattes som ond siden den skiller seg ut. Fellesskapet kjenner seg selv som individualitet ved at det avgrenser seg mot andre folk. Krigen brukes for å beherske individualiteten. Den opprettholder skillet mot andre folk og holder det egne folket sammen, og ungdommens individualitet legges i tømmer og undertrykkes ved at de gamle sender de unge i ut krigen. Men siden seieren avhenger av lykke og hell og kraft, tilfeldigheter, går denne typen etisk samfunn under, og er etterfulgt av et sjeleløst, universelt etisk samfunn, basert på ubegrenset individualisme. Åndens skikkelse som sed og skikk er forsvunnet.
Undergangen til den etiske verden som var styrt av skikk og tradisjon ligger i dens naturlighet, dens rene umiddelbarhet. Den motsetning som fantes i dette, motsetningen mellom det umiddelbart naturlige, gamle ureflekterte tradisjoner med deres begrensninger, og den selvbevisste urolighet, fører til at denne eldste orden bryter sammen. Den nye etiske orden som overtar er løst fra stammesamfunnets skikker og oppretter et formelt åpent samfunn for en horde adskilte individ.
Det allmenne splintret i de absolutt mange individers atomer, denne avdøde ånd er en likhet hvor alle gjelder som Enhver, som personer. Det som ble kalt den guddommelige lov er trådt ut av sitt indre og inn i virkeligheten. Der gjaldt den enkelte bare som det allmenne familiens blod. Den nye allmennheten er et sjeleløst fellesskap som har opphørt å være den selvbevisste substansen til sine medlemmer. Disse, i deres atomiserte mangfold, er det eneste virkelige. Alle er like og alle gjelder som personer.
Den individuelle personlighet er nå det anerkjente substansielle prinsippet. Men det er et abstrakt prinsipp som inneholder skjøre selv uten en felles substans.
Personligheten er trådt ut av den sedelige substansens liv. Personligheten er bevissthetens virkelig gjeldende selvstendighet. Denne selvstendighetens uvirkelige tanke, som blir til gjennom å gi avkall på virkeligheten, har tidligere forekommet som stoisk selvbevissthet, som denne kom ut av kampen om herredømme og trelldom. Stoisismen er bevisstheten som bringer rettstilstandens prinsipp på sin abstrakte form, den åndløse selvstendighet. Ved sin flukt fra virkeligheten har bevisstheten nådd tanken om selvstendighet. Dens vesen er ikke knyttet til en eller annen tilværelse, men vil oppgi enhver tilværelse, og setter sitt vesen i den rene tenkning. Personens rett er ikke knyttet til en rikere eller mektigere tilværelse for individet, men til selvbevisstheten overhodet.
Verden av personer som besitter rett utvikles. Siden retten ikke gir noe innhold til personlighet og personlig rett, må den forholde seg til sanseløse ytre ting. Personene blir eiendomsbesittere, og slik trivielle og foraktelige, og deres retter er bare rett til eiendom. Ved virkelig å gjelde erfarer rettens bevissthet derfor selv snarere at den taper sin realitet og er fullkomment uvesentlig, og å betegne et individ som person er et uttrykk for forakt.
Innholdets frie makt bestemmes slik at spredningen av personatomenes er konsentrert rundt ett for dem fremmed og åndløst punkt. Dette er denne verdens herre som er den absolutte person som innbefatter all tilværelse, og for hvis bevissthet ingen høyere ånd eksisterer. Ved å vite seg som innbegrepet av alle virkelige makter, er denne verdens herre den uhyrlige selvbevissthet som vet seg som den virkelige gud. Hans bevegelse og selvnytelse er den uhyrlige utsvevelse.
Verdens herre har den virkelige bevissthet om hvem han er, virkelighetens allmenne makt, i den ødeleggende vold som han utøver mot sine undersåtters selv som konfronterer ham. Hans makt er ikke sammenbindende. Personene kan ikke kjenne igjen sin selvbevissthet og vilje i hans maktutøvelse. Personene er som isolerte punkter, diskontinuiteter. Herren er deres forbindelse med hverandre. Han er deres formalismes vesen og innhold, men det er for dem fremmed innhold, og han er det fiendtlige vesen, som opphever det som gjelder for dem som deres vesen, den innholdstomme forsegværen. Siden herren graver og roter i deres tomme væren, for å bekrefte sin allmakt, fører dette til at denne innholdstomhet faller sammen. Herrens allmakt og maktutøvelse består slik i å legge øde.
I rettspersonene er personen ment å være absolutt vesentlig, men dens abstraksjon gjør den uvesentlig, til et bytte for ubegrensete luner. Den fullstendige uvesentlighet til individet blir hjertet i en ny fase erfaringer, om den fremmedgjorte i en verden av kultur.
Det har skjedd at bevissthetens umiddelbare enhet med substansen og med sin tilværelse og sitt vesen ikke lenger forefinnes. Men overfor den ånd som bevisstheten nå er skilt fra, står dens innhold som en like hard virkelighet, og verden er bestemt som noe utvendig og negativt, selvbevissthetens negative. Denne verden er i seg gjennomtrengning av væren og individualitet, denne verdens tilværelse er selvbevissthetens verk, men samtidig er denne verden en virkelighet som er umiddelbart for hånden og som samtidig er fremmed for selvbevisstheten, den har denne særegne væren der denne ikke kjenner seg selv igjen. Denne verden er rettens utvendige vesen og frie innhold. Men denne utvendige virkelighet, som herren til rettens verden innbefatter i seg, er ikke noe som tilfeldigvis er til stede, men det er hans verk. Det har fått sin virkelighet gjennom selvbevissthetens egen utvendiggjøring og atskillelse fra sitt vesen, som de frigjorte makter synes å påføre selvbevisstheten gjennom den ødeleggelse som hersker i rettens verden. Disse maktene er for seg bare oppløsning og ødeleggelse, og sin egen oppløsning og ødeleggelse. Substansen blir fremmed for individets umiddelbare tilværelse, det er personlighetens fremmedgjøring. Det som umiddelbart har betydning i og for seg er uten substans, og bare leketøy for de rasende maktene.
Den etiske substans står i motsetning til den eksisterende etiske verden. Den eksisterende orden er denne verdens og fremmed for selvbevisstheten. Den vesentlige orden er en annen verden, det hinsidige, der den kunne føle seg heime.
Den etiske ånd kommer til å holde til i to verdener, en virkelig kulturens verden, og en uvirkelig verden, opprettet ved troen, og mer sant i harmoni med seg selv. Men akkurat som både den guddommelige og den menneskelige loven forsvant i den atomistiske rettspersonen, så forsvinner begge verdenene i Opplysningas rene innsikt, med dens uerkjennbare gud ved den ene pol og nyttebetraktningene ved den motsatte pol. Når virkeligheten slik mister all substansialitet, og det ikke lenger finnes noe i seg i den, så er ikke bare troens rike, men også den reelle verden styrtet. Denne rene innsikt blir revolusjonær frihet, hvor den ånd som var fremmedgjort må vende tilbake til seg selv fra dette dannelsens land for å gjenvinne seg selv og sitt fremmedgjorte innhold i den nye fasen til moraliteten.
Denne ånds verden oppløser seg i den fordoblede verden. Den første er virkelighetens verden eller verdenen til åndens fremmedgjøring. Den andre verdenen er den som ånden, i det den hever seg over den første verdenen, bygger for seg i den rene bevissthets eter. Der er den imidlertid i det den flykter fra den første verden utsatt for en annen form for den samme fremmedgjøring. Den første verdens prinsipp som ikke kjenner sitt begrep har den falske begrensning å stå i motsetning til troen. Flukten fra det nærværendes rike er derfor i seg selv umiddelbart dobbel. Det element som ånden hever seg opp i er den rene bevissthet. Det er ikke bare troens, men også begrepets element. De to oppstår samtidig, og det første kommer bare i betraktning i motsetning til det andre.
Den dannelsen det her er snakk om er også det man kaller kultur.
Den verden som vi nå skal undersøke er en verden der bevisstheten utvendiggjør seg for seg selv og derved frambringer sin verden, en verden som virker fremmed for den, og som den prøver å beherske. Bare ved å mestre verden kan selvbevisstheten få den allmennhet som er dens virkelighet og gyldighet. Denne allmennhet involverer konformitet til gjeldende mønstre, og må ikke forvirres med den rent formelle universalitet på rettens område.
Det er altså gjennom dannelsen at individet her har gyldighet og virkelighet. Det er virkelig og mektig bare i den grad det er kultivert. Individets virkelighet består i å oppheve det naturlige selv. Den opprinnelig bestemte natur reduserer seg slik til en uvesentlig kvantitativ forskjell, til størrelsen på viljens energi. Men viljens innhold må bare tilhøre det allmenne. Særtrekket ved denne naturen blir noe avmektig og uvirkelig. Dermed finnes det ingen individualiteter og karakterer i den virkelige verden. Enhver formodet karakter blir bare en formodet tilværelse, uten bestandighet i denne verden der bare det som utvendiggjør seg for seg selv, altså det allmenne, har virkelighet.
Bevegelsen til den individualitet som danner seg selv er umiddelbart dens tilblivelse som det allmenne, gjenstandsmessige vesen, det vil si tilblivelsen av den virkelige verden. Selvbevisstheten er sikker på at denne verden er dens substans, og tar fatt på å erobre den. Det er gjennom dannelsen at selvbevisstheten får denne makt over virkeligheten. Det kan synes som om individet tilpasser seg virkeligheten. Ved dette virkeliggjøres substansen gjennom individets dannelse. Ved å sette sitt merke på verden skaper individet verden.
Gjennom selvet blir substansen utformet slik at det motsatte beånder det andre, at hvert moment gjennom sin fremmedgjøring gir det andre en fast eksistens og selv mottar dette fra andre. Samtidig har hvert moment sin bestemthet som en urokkelig gyldighet og en fast virkelighet overfor det andre. I denne verden har altså enhver sin faste plass, og for hver posisjon er det faste bedømmelser om hva som er godt og hva som er ondt. Men det finnes alternative bedømmelser.
Som naturen deler seg opp i elementene luft, vann, ild og jord, deler det sosiale miljøet seg opp i en ånd av konformitet, det allmenne, seg selv like, deretter en ånd av individuell diversitet som ofrer seg for andre, det som er blitt ulikt i seg selv, og til sist en ånd som er subjekt og som forener begge de to foregående i selvbevisstheten.
Disse leddene må framstilles både som de oppstår som tanker og som de oppstår som virkelige vesener. Rekkefølgen for disse som tanker er at først kommer i hver bevissthet det umiddelbare, seg selv like og uforanderlige vesen, det gode. Deretter kommer den andre bevegelsen, det allmenne som prisgir seg selv og lar individene hente sin individualitet fra bevisstheten, det er det tomme vesen, det onde. Denne oppløsning av vesenet er vedvarende. Det første vesenet er utgangspunktet for individene som her er rent allmenne. Det andre er delvis deres selvoppofrende væren for en annen, og delvis den stadige tilbakevending til seg selv som enkeltindivider og prosessen med den stadige utviklinga av egen væren.
Disse tanker foreligger i den virkelige bevissthet som gjenstandsmessige momenter. Det første vesenet er statsmakten, og det andre er rikdommen. Staten er som den enkle substans og det allmenne verk saken selv, der individene får sitt vesen formulert og er som allmenne. Statsmakten er umiddelbart det motsatte av seg selv, rikdom. Om denne er det passive og tomme er den også det stadig skapte resultat av arbeidet og alles gjerning, som oppløser seg i nytelsen. I nytelsen blir individualiteten til for seg. Hver enkelt tror at han handler egennyttig, men hver enkelt skaffer i sin nytelse fram nytelse for andre, slik han i sitt arbeid like mye arbeider for andre som for seg selv.
I de to åndelige maktene, staten og rikdommen, ser selvbevisstheten sin substans, sitt innhold og sitt formål, i den ene sin isegværen, og i den andre sin forsegværen. Selvbevisstheten er skillet mellom det individuelle og det allmenne, eller virkeligheten og selvet. Herredømmet og rikdommen er derfor sett av individet som gjenstander som det kan velge mellom. For individet er momentene ikke statsmakten og rikdommen, men tankene om godt og ondt. Men ved nærmere gjennomtenkning kan disse bestemmelsene vendes om.
Det tingene vesentlig er er det som selvbevisstheten finner at de er, og avgjørelsene til selvbevisstheten kan endres ved nærmere ettersyn.
Den værende bevissthet finner sitt enkle vesen og sin beståen i statsmakten, men ikke sin individualitet som sådan. Snarere finner bevisstheten at gjerning blir fornektet som individuell gjerning og tvinges til lydighet. Statsmakten er for individet den undertrykkende makt eller det onde. Rikdommen er i motsetning til dette det gode, den er innrettet mot den allmenne nytelse, og gir alle deres bevissthet om seg selv. Når den ikke strekker til for en velgjerning og for alles behov er dette en tilfeldighet.
Disse to dommene gir tankene om godt og ondt et innhold som er det motsatte av det de hadde for oss. Selvbevisstheten har til å begynne med forholdt seg ufullstendig til sine gjenstander, bare etter målestokken om forsegværen. Men bevisstheten er også isegværen, og må også bruke denne målestokken. Her formulerer statsmakten sitt vesen for bevisstheten. Den er både loven og regjering og bestemmelser som organiserer de enkelte bevegelsene til den allmenne gjerning. Her finner individet sin grunn og sitt vesen uttrykt, organisert og framvist i handling. Gjennom nytelsen av rikdommen erfarer ikke individet sitt allmenne vesen, men bare den forgjengelige bevissthet om og nytelse av seg selv som individualitet. - Begrepet om godt og ondt får her den motsatte betydning av innholdet i forrige betraktning.
Selvbevisstheten bedømmer nå sin egen bedømmelse, og finner godhet i de bedømmelsene og bevissthetsforholdene som gjenkjenner seg selv i statsmakten eller i rikdommen, det onde i bevissthetsforholdene som ikke gjenkjenner seg selv og i bedømmelser som bedømmer den ene eller andre som ond.
Den som finner at statsmakten er lik med seg og god har en edelmodig bevissthet, og vil tjene og akte den. Han bedømmer også rikdommen som verdifull, og er verdifull overfor de som lar ham nyte av rikdommen.
Bevisstheten om det andre forhold er den nederdrektige bevissthet som fastholder ulikhet mellom seg og de to ovenfor berørte vesen. Den ser bare i herskermakten undertrykkelse og hater herskeren og vil opprør. I rikdommen ser denne bevissthet også ulikhet. I rikdommen ser den forgjengelig nytelse, og hater den.
Begge disse bedømmelsene er umiddelbare og ensidige, og de utgjør ingen helhetlig forestilling. Men de krever å bli bedre gjennomtenkt og systematisert.
Den edelmodige bevissthet finner seg stilt overfor statsmakten, og denne oppfattes som det allmenne som bevisstheten oppfatter som substansen til sitt eget vesen. Den forholder seg positivt overfor statsmakten, og underkaster sine egne spesielle forhold og sin tilværelse under staten og lar dem forsvinne. Denne bevisstheten er tjenende heroisme - dyd , som handler til fordel for det allmenne og gir opp sitt eget, og som handler for den rådende makt og er virkelig.
Gjennom tjenestens utvendiggjøring og dannelse får bevisstheten aktelse for seg selv og hos andre. Statsmakten blir gjennom tjenesten til virkelig makt.
I første omgang er statsmakten ikke en statsmakt som vet om seg selv at den er statsmakt, den er bare lov, og den tjenende selvbevisst har ikke oppgitt sin isegværen og særegne vilje, bare sin selvstendige tilværelse. Statsmakten har enda ikke fått en særegen vilje, men lovgivende status. Det er den stolte vasall som virker for statsmakten, for så vidt som denne ikke er en egen vilje, også med råd.
Statsmakten er ennå ikke regjering og tar ikke stilling til de ulike meninger om det allmenne beste. Den viljen som enda ikke er ofret er den ofte isolerte viljen til stendene som ofte bare fremmer sitt eget særegne beste, selv om de framstiller det som det allmenne beste og snakker om dette. Den tjenende vasallen søker også sitt eget beste, og kan likne den nederdrektige bevissthet som er på spranget til opprør.
En sann overgivelse til statsmakten gir statsmakten en egen vilje og gjør denne til statsmakt og monark.
Denne fremmedgjøring av de isolerte viljer hever statsmakten opp til et eget selv. Denne fremmedgjøring skjer bare i språket. Språket er i sedenes verden lov og befaling, og i virkelighetens verden er det først råd. Her gjelder det som språk, det er talens kraft som en kraft til å utføre. I språket trer den for seg værende individualitet inn i eksistensen slik at den er for andre. Bare språket inneholder jeg'ets renhet. Gjennom språket gjør individet seg allment, og overskrider sitt øyeblikkelige og foranderlige jeg.
Ånden er vesentlig slik at den er en gjennom ulike sider eller aspekter, hver med sin isolerte virkelighet, der hver behandler den andre som et objekt utelukket fra den selv. Som sådan vil den uttrykke seg selv som et eksisterende objekt avgrenset fra sine mange sider.
"Det felles beste" er et dårlig uttrykk for den dype enhet som ligger under for de ulike sidene av et samfunn. En individuell, monarkisk vilje er et bedre og sannere uttrykk. For statsmakten utestår det at den ikke bare blir adlydt som det allmenne beste, men som vilje, eller at den er det besluttende selv.
Statsmakten uttrykker seg gjennom språket. Den stumme tjenestes heroisme blir smigerens heroisme. Dette løfter denne maktens ånd, å være uinnskrenket monark - uinnskrenket fordi smigerens språk løfter makten opp til den lutrede allmennhet - monark også fordi den setter individualiteten på spissen. Gjennom navnet blir monarken skilt fra alle andre, utvalgt og ensom, i navnet er han det atom som ikke kan meddele noe om sitt vesen og om savnet av sin like. Monarken er den allmenne makt, slik at de edle ikke bare er beredt til å tjene statsmakten, men som utsmykning slår de krans om tronen og sier alltid til den som sitter på den, hva han er.
Undersåttenes smiger skaper monarkens selvbevissthet. Men mens adelen smigrer beholder den sin indre selvstendighet, og gjør monarken om til bare en som utdeler rikdom blant dem. Det statsmakten har igjen, som allment anerkjent og ikke bare middelbar selvstendighet, er det tomme navn.
Den edelsinnede bevissthet blir gjennom uhemmet smigeren lik den nederdrektige bevissthet.
For denne bevissthet blir monarken en kilde til rikdom, og den edelmodige bevissthet er takknemlig mot velgjøreren.
Rikdom betyr individuell tilfredsstillelse, men ikke for en bestemt individualitet. Rikdommen må derfor selv få liv.
Den edelmodige bevissthet finner i sin jakt på rikdom at dens selv (som er låst fast til jakten på en rikdom som disponeres av en annen, nemlig monarken) foreligger som fremmedgjort, som en gjenstandsmessige fast virkelighet, som den må motta fra en annen fast forsegværen. Det vil si at den ser sin virkelighet i en fremmed viljes makt.
Selvbevisstheten kan abstrahere fra ethvert enkelt aspekt, og se sin anerkjenthet og gyldighet. Men den ser ut fra sin reneste virkelighet eller sitt jeg, sin personlighet som sådan som tilhørende en annen, den ser sin personlighet som avhengig av en annens tilfeldige personlighet, som avhengig av et øyeblikks tilfeldigheter. Personen blir en abstrakt størrelse, absolutt upersonlig, som en annen vare. Dens takknemlighets ånd er derfor følelsen av såvel den dypeste krenkelse som av den dypeste opprørthet. Alt som har kontinuitet og allmennhet, alt som kalles lov, godt og rett, er falt fra hverandre og gått til grunne. Alt likt er oppløst, for det som foreligger er den dypeste ulikhet.
Selvet som ser seg selv fornektet og fortrengt, fortrenger og fornekter selv fornektelsen og fortrengselen. Selvet gjør opprør mot denne mottakelsen av seg selv, og er for seg i selve mottakelsen.
I og med at denne bevissthetens forhold er knyttet til denne absolutte opprevethet, bortfaller i dens ånd den forskjell å være bestemt som den edelmodige mot den nederdrektige bevissthet, og begge er det samme. Ånden til den bevissthet som sprer velgjerninger kan skilles fra ånden til den bevissthet som mottar velgjerninger. I det den første gir er den den makten over selvet som kjenner seg selv som uavhengig og egenrådig, og som samtidig vet at det den utdeler er en annens selv. I det overmot som mener å ha ervervet seg et fremmed individuelt selv gjennom et måltid, og dermed å ha vunnet underkastelsen av dets innerste vesen, overser rikdommen den andres indre opprør. Rikdommen står umiddelbart overfor denne innerste avgrunn, dette bunnløse dyp, der alt med hold og substans er forsvunnet. Og i dette dyp ser den ikke annet enn en simpel ting, et spill av luner, sin viljes innfall. Dens ånd er å være den vesensløse oppfatning, den åndsforlatte overflate.
Som selvbevisstheten hadde et språk av edelt smiger mot statsmakten har den også et språk mot rikdommen, men enda mer har dens opprør språk. Språket som gir rikdommen kunnskap om sitt vesen er den uedle smiger. Dette er et ensidig språk. Det griper ikke hele tilværelsen. Opprivelsens språk er derimot for hele denne dannelsens verden. Det uttrykker den opprevne tilstands vesen, som i alle sine bedømmelser og uttrykk forener termer som er helt irrelevante og har ingenting med hverandre å gjøre, bare utvendig mote. Den eneste grunn til at ting behandles sammen er at de ikke hører sammen. Forsegværen har sin forsegværen som gjenstand, som et rett og slett annet, og samtidig like umiddelbart som seg selv. Den oppfatter seg selv som noe annet. - her er altså for hånden den ånd i dannelsens reelle verden som er seg bevisst i sin sannhet og i sitt begrep.
Denne ånd er denne absolutte og allmenne omvendthet og fremmedgjøring av virkeligheten og tanken, den rene dannelsen. Det som erfares i denne verden er at verken i maktens og i rikdommens virkelige vesen, eller i deres bestemte begreper, godt og ondt, finnes det noen sannhet. Den absolutte, universelle omvendthet av virkeligheten og tanken, deres gjensidige fremmedgjøring, er kulturens og dannelsens endelige produkt. Alt blir tomt for substans og er bare utvendighet og blandet sammen med sin motsetning. Alle verdier omvurderes. Den opprevne bevissthet er bevisstheten om at alt er vendt om og at denne omvendthet er absolutt; i den hersker begrepet, som bringer sammen de tanker ærligheten har spredt for alle vinder, og dette begrepets språk er derfor åndfullt. Ånden snakker i denne kulturfasen et oppløsningens språk, som får den nye formen av vidd.
Innholdet i åndens tale om og angående seg selv er altså omvendingen av alle begrep og realiteter, det allmenne bedrag av seg selv og andre, og den skamløshet å utsi dette bedrag er derfor den høyeste sannhet. For å karakterisere denne tale siterer Hegel fra Diderots "Rameaus nevø", der det står at for den rolige bevissthet fremtrer denne tale: "som et frasemakeri av visdom og dårskap, som en blanding av like så meget dyktighet som nederdrektighet, av like så riktige som gale ideer, av en så fullkommen pervertert opplevelsesevne, en så fullkommen skammelighet, som fullstendig åpenhet og sannhet. Den vil ikke kunne unnse å gi seg inn på alle disse toner, å løpe opp og ned hele skalaen av følelser fra den dypeste forakt og forvorpenhet til den høyeste beundring og henrykkelse, disse smeltes sammen med et lattervekkende trekk som frarøver dem deres natur." Og Hegel kommentere dette med å skrive at denne tale blir gjennom sin åpenhet selv noe forsonende, i sin rystende dybde har den uimotståelige trekk, som ånden gir seg selv.
Den enkle bevissthet kan ikke si noe om det onde og det gode som den dannede, opprevne og briljante ånd ikke allerede vet og allerede sier. Førstnevnte kan bare ytre noen av de setningene som sistnevnte ånd allerede sier, på en enklere og kjedeligere måte.
Dersom den enkle bevissthet forsøker å gi et eksempel på den fortreffelige virkelighet, blir det den sier bare en anekdote, og mot den står hele den virkelige verden. Å framstille det gode og det edle som en anekdote er det bitreste man kan si om dem. Den opprevne bevissthet kan være edel og oppbyggelig, men dette er for den bare en blant mange av dens væremåter. Å be den oppgi sin opprevethet er bare som å be om en ny eksentrisitet, om å være som Diogenes i tønna. Men Diogenes i tønna er betinget av denne verden og dennes krav som gjelder som det onde, nemlig å sørge for seg som individ. Man kan ikke kreve av individet at det skal oppgi sin fornuft som tilhører den åndelige dannede verden, og falle tilbake i den dyriske bevissthets ville omgivelser, som kalles for natur og uskyld. Kravet om denne oppløsning kan bare rettes til dannelsens egen ånd, som et krav om at den vender tilbake til seg selv som ånd og bort fra sin forvirring, og finner en enda høyere bevissthet.
Dette er alt gjort. Bevissthetens opprevethet, som er seg bevisst og uttrykker denne opprevetheten, er hånlatteren over tilværelsen og dens forvirring og over seg selv. Bevisstheten er seg bevisst sin virkelighets tomhet, og er allerede enten vendt mot virkelighetens verden, der den har denne som sitt umiddelbare innhold og formål, eller bort fra verden og mot himmelen og det hinsidige.
Ut fra det første aspektet er alle ting tomhet selvets egen tomhet. Selvet konverserer ikke bare om tilværelsen, men fastlegger også virkelighetens motsigelser. Den vet at alt er fremmedgjort fra seg selv, forsegværen er skilt fra isegværen, det antatte og formålet fra sannheten, og væren for andre er skilt fra dem begge. Makt og rikdom er dens mål, og den vet at den gjennom slit kan oppnå dannelse, og at dette er de anerkjente makter, men også at dette er tomt. Slik kan den opprevne bevissthet frigjøres fra sine materielle mål og gis sann åndelig frihet. Ved å kjenne sin opprevethet kan den reise seg over den, og oppnå en positiv selvbevissthet.
Hinsides den fremmedgjorte dannelsens og kulturens verden synes innsiktens eller tankens uvirkelige verden å være. Den offentlige dannelsen er blitt erstattet av den private verdens selvstendige tanker. Men bevisstheten er ikke klar over at det er dens egne tanker og forestillinger som fyller denne andre verden. Den hinsidige verden er en verden av religiøse bilder og forestillinger, som er felles for alle, uvirkelig, men oppfattet som virkelig. Tidligere hadde ikke bevisstheten kommet hinsides tankens formelle allmennhet der innholdet fortsatt var partikulært. Det gjelder for eksempel stoisismen, der tanken formelt var fri, og for den dydige bevissthet der tankens innhold også var partikulært. Nå er oppgaven å oppdage det allmenne i ens egen tenkning.
Religionen har alt opptrådt i ulike skikkelser, for eksempel som den ulykkelige bevissthet. Den religiøse tro vi møter her er forskjellig fra den ulykkelige bevissthets pine. Her er troen vesentlig bare bekreftelse på det hinsidige.
Denne det absolutte vesens bevissthet er en fremmedgjort bevissthet. Den (religionen og dens forestillinger) er flukten fra denne verden, og derfor bærer den denne verden i seg, og bestemmes av den, og kan bare sees i forhold til denne verden. Troen er bare en side ved dette. Det andre er at troen er en refleksjon ut av dannelsen og kulturen. Dette siste fører til at troen bærer i seg en aldri hvilende kritisk negativitet, den rene innsikt, som er uten et bestemt innhold, men som fester seg ved religiøse forestillinger. I den rene innsikt er egentlig bare selvet sin egen gjenstand, det har altså bare bevissthet om seg selv.
Quentin Lauer skriver at religionen her har to sider, å være privat og å være felles. Det er som privat at den opptrer som innsikt, og som felles opptrer den som en felles tro. Både troen og innsikten er tilbakevending fra dannelsens virkelige verden. De kan sees fra tre synsvinkler: (1) som hva hver er i seg selv uavhengig av alt annet, og (2) hver i forhold til den virkelige verden som står motsatt den rene bevissthet, og (3) i forhold til hverandre innen bevisstheten.
For troen er dens gjenstand en refleksjon av den reelle verden, med sine historiske særtrekk, hevet opp i den rene bevissthetens allmennhet.
I sitt forhold til den virkelige verden er troens gjenstand uttalt som den absolutte Faderen, den i og for seg værende ånd. I virkeliggjøringen av sitt begrep, som er ånd, blir den væren for annen, det virkelige selvoppofrende vesen, Sønnen, et forgjengelig selv. Det tredje moment er dette fremmedgjorte selvets og den fornedrede substans' tilbakevending i sin første enkelhet som ånd.
Siden Sønnen og den hellige ånd fører det transcendente religiøse i forbindelse med virkeligheten, setter de også den troende bevissthet i kontakt med det transcendente.
Den religiøse tros ånd holder til i dannelsens og kulturens verden. Men den forsøker å heve seg over dens forfengelighet, som den opphever, gjennom lovprisning, tjeneste og lydighet.
For den rene innsikt er det bare begrepet som er virkelig.
Innsikten tar fatt på å oppheve all selvstendighet som er noe annet for selvbevisstheten, og gjøre denne til begrep. Den vil fjerne all annen selvstendighet enn selvbevissthetens. Innsikten er både den selvbevisste fornufts visshet om å være all sannhet, og den vet at den er dette. Innsikten vil bare akseptere en verden som den har forstått.
Innsiktens begrep må virkeliggjøres, for det er det ikke fullt ut når det først viser seg. Det opptrer ennå som noe tilfeldig og individuelt. Det setter alt som mål som skal virkeliggjøres i framtida. Alt skal fornuftiggjøres på en måte som er gyldig for alle. Forskjeller mellom individ teller ikke, de er bare gradsforskjeller, ikke vesensforskjeller. Men denne innsikten kan ikke bare være individuell, enkeltpersoners private innsikter og forestillinger. Innsikten må være delt, felles, og oppnådd som fornuftig og frivillig enighet. Alle kan oppnå ren innsikt. Den rene innsikt er altså den ånd som roper til all bevissthet: vær for dere selv, det dere alle er i dere selv - vær fornuftige.
Den rene innsikt retter sin oppmerksomhet mot troen. Innsikten har også forbindelse med den virkelige verden, for som troen er den tilbakevendingen fra denne verden til den rene bevissthet.
Den rolige bevissthet, som tidligere er nevnt, står overfor den selvoppløsende og igjen selvfrembringende virvel. Den er synsvinkelen til den rene innsikt. Den har ingen særegen innsikt i dannelsens verden. Dannelsens verden har selv den smerteligste følelse og sanneste innsikt i seg selv, følelsen av at alt som fester seg går i oppløsning, av å være radbrukket og at alle ledd er knust i alle dens tilværelsens momenter. Og evnen til å uttrykke dette. Den rene innsikt kan bare registrere og sammenfatte dette og gjøre det kjent.
På denne måten vil den bringe denne verdens forvirring til opphør. Den rolige bevissthet samler en omfattende oversikt over tomhetens åndfulle skvalder. Denne oversikt er grundigere og mer mangfoldig enn den noe enkeltindivid sitter inne med, og den individuelle forståelsen løses opp i den allmenne innsikt.
Men den rene innsikt viser seg først når den rettes mot troen.
Utbredelsen av den rene innsikt er opplysningen. Troen og innsikten er den samme rene bevissthet, men er motsatte hva formen angår. For troen er vesenet satt som tanke. De er rett og slett negative for hverandre. Troen har innholdet, og den rene innsikt er først uten innhold, og dettes rene forsvinning.
For innsikten er troen den allmenne vev av overtro, fordommer og feiltakelser. Dette forstår den som et feiltakelsens rike befolket av den gemene hop, som blir forført av presteskapet som sammensverger seg med despotiet.
Opplysningen appellerer først og fremst til den innsikt som ligger latent i alle mennesker for å befri dem fra overtro. Den vender seg ikke mot presteskapet og despotiet.
Opplysningen ser at den naive bevissthet har muligheten til innsikt, men at den også er et bytte for overtro.
Opplysningen tror at den vil vinne sin kamp rett og slett ved at den utbrer seg selv og blir mer og mer kjent. Overtroen vil svinne bort bare opplysningen får festet seg, og det vil skje motstandsløst.
Denne bevegelsen er bare en side ved opplysningens virkeliggjøring. Den er også innviklet i en voldsom og larmende kamp mot sin motsetning.
Innsikten blir også til usannhet og ufornuft, til løgn og formålets urenhet. Den kan se sin motsetning som verre enn den er.
Den vikler seg inn i denne motsigelsen ved at den innlater seg i strid, og mener å bekjempe noe annet. Kampen mot det motsatte har også den betydning å være fornuftens virkeliggjørelse. Opplysningen er negativitet i det den er ment å være oppløsning og avsløring av ufornuft og overtro, men den har ikke selv i utgangspunktet noe innhold. Fornuften taler om noe annet enn det den selv er, men det blir til den selv, til dens innhold (når fornuften har behandlet det). Som ren innsikt er den uten alt innhold; dens virkeliggjøring består i at den selv blir innhold for seg. Den opprettholder seg ved forvirret å finne en annen i religionen som den fordømmer som irrasjonelle løgner som fører til onde formål.
Opplysningen sier om troen at det som for troen er det høyeste vesen er troens egen tanke, noe som er skapt av bevisstheten. Opplysningen erklærer troen for en feiltakelse og for oppspinn. Men også for troen er dens objekt dens bevissthets vesen, som troen kjenner seg igjen i. Derfor er troen tiltro. Troens objekt blir altså feilaktig av opplysningen antatt å være bare en fabrikasjon. Menighetens gudsdyrkelse er på samme måte noe der Gud blir menighetens ånd, og ikke bare er i det hinsidige.
Opplysningen sier at troens gjenstand er noe som er fremmed for selvbevisstheten, som ikke er dens vesen, men som er påtvunget den. Men her er opplysningen på villspor. Opplysningen taler som om dette var et prestebedrag som ble påpresset bevisstheten som noe helt fremmed. Og den sier samtidig at dette skal være bevissthetens vesen, som den tror på og prøver å tilpasse seg til. Opplysningen beskriver umiddelbart det som den angir som noe fremmed for bevisstheten, som det som er aller mest dens eget. Hvordan kan det være tale om bedrag når det er tale om det som bevisstheten finner seg selv igjen i? I viten om vesenet, der bevisstheten har den umiddelbare bevissthet om seg selv, er det ingen plass til en tanke om lureri.
De tre momentene til troens bevissthet er først ren tanke, det absolutte vesen i og for seg, deretter dens forhold, som en kunnskap, til det absolutte vesen, troens grunn, og til sist, dens forhold til det absolutte i handling, eller gudstjeneste. For disse momentenes vedkommende har opplysningen ikke forstått situasjonen.
Den rene innsikt antar feilaktig at den religiøse tro tilber et sanselig objekt, som en trebit eller en stein.
Det troen ærer er ikke en forgjengelig ting. At det også er et brød eller en gjenstand av tre eller stein etc. til stede faller utenfor tilbedelsen. Tilbedelse går mot et tankeobjekt.
Den rene innsikt mener at religionen baserer seg på upålitelige og tilfeldige historiske kilder, som er mindre troverdige enn for eksempel avisene, siden de opp gjennom tidene først lenge gikk på folkemunne som legender, og deretter har vært utsatt for feilaktig avskrift og misforståelser under oversettelse etc. Men den religiøse bevissthet baserer seg på indre sikkerhet, og ikke på historiske kilder, som den bare griper til når den blir utfordret av opplysningen.
Den tredje siden, bevissthetens forhold til det absolutte vesen som gjerning, er opphevelsen av individets særtrekk. Individet blir med denne sin gjerning ett med vesenet. Dette fører til at de religiøse handlingene virker meningsløse og uten noe bestemt mål for den rene innsikt.
Opplysningen finner det tåpelig når det troende individ forsaker naturlige fornøyelser og nytelser. På samme vis finner den det tåpelig at individet løsriver seg fra sin bestemte individualitet ved å avstå fra eiendom. Dermed benekter individet sin avsondring som individ. Dessuten mener innsikten at ikke bare er troen dum, men den er også umoralsk i det den velger seg mål som ikke er rene formålsrettede gjerninger og begrenset av og i det dennesidige. Innsikten fornekter den hensikt å ville vise seg som befridd fra individuelle formål.
Opplysningen gir seg i forholdet til det annet en negativ virkelighet. Men hva med opplysningens positive virkelighet? Hva skjer når alle fordommer og all overtro er jaget bort? Hvilken sannhet er det opplysningen har utbredt? Opplysninger fjerner alle sanselige kvaliteter fra det absolutte vesenet, og gjør det til et vakuum som ingen predikat kan festes til.
Mot den absolutte virkelighet står det individuelle. Dets primære oppmerksomhet er sansesikkerheten, som forteller individet om sannhet og virkelighet. Sanseerfaring gjør den sansende person sikker på sin virkelighet og på de ytre ting.
Om det tredje moment ved opplysningens sannhet skriver Quentin Lauer at med at bevissthetens utvikling reduserer den til ubetydelighet, blir bevissthetens verden helt tilfeldig, alt er som den uhemmede bevisstheten ser det, og det er alt. Mennesket er tilbake i naturtilstanden, der det av naturen er godt. Utilitariansmens plattheter blir det logiske resultatet av den opplyste innsikten, og fornuften blir ikke annet enn en nyttig måte, eller et nyttig middel, for å se til at alt er nyttig for mennesket. Fornuftens oppgave blir å moderere nytelsen, og å se til at alle søker det nyttige, og at alt er nyttig. Hvor mennesket enn befinner seg er det på rett plass; det bruker andre og blir brukt.
Forskjellige ting er nyttige for hverandre på forskjellig vis, men alle ting har et forhold til det absolutte - gjennom å være i og for seg selv, og ved å være for andre. Forholdet til religionen blir det nyttigste av alt, det er selv den rene nytten, alle tings væren for andre.
For troen er dette resultatet av opplysningen avskyelig. Det tomme absolutte, godheten som er tilstede i alt, religionens nytte. For religionene framstår denne sida av opplysningen som platthet, og innrømmelse av platthet. Den opplyste religionen (Deismen) vet bare om det absolutte vesenet at det er absolutt, og den eneste kunnskapen som er igjen er kunnskapen om det endelige.
Troen kjenner opplysningen som et overgrep og som fordreining av troens gjenstand. Troen har en guddommelig rett som det er gjort overgrep mot. Også opplysningen har en guddommelig rett mot troen, basert på den selvbevisstheten som den uttrykker.
Opplysningen forholder seg til troen med prinsipp som troen selv har i seg. Den bringer troens egen tenkning sammen, som for troen har falt sund. Dermed minner den troen om troens egne prinsipp, som troen kan ha en tendens til å glemme, selv om opplysningen ser dette på en annen måte enn troen, og som for troen synes å være både misforståelse og usannhet.
Men opplysningen er ikke opplyst om seg selv. Den erkjenner ikke at det den fordømmer i troen er dens egen tanke. Den forholder seg rent negativt til troen, og erkjenner ikke seg selv i dette negative. Opplysningen ser derfor troen ensidig og frambringer ikke begrepet, men dette oppstår likevel i opplysningen, selv om opplysningen ikke kjenner det. Opplysningen hjelpte til med å heve fornuften til dens rette plass, selv om opplysningen ikke erkjente fornuften eller dens dynamiske natur fullt ut.
Resten av dette underkapitlet framstiller jeg ved hjelp av Quentin Lauers bok:
Det gjenstår å se hvordan opplysningens indre logikk forhindrer den fra å forsone tro og fornuft. (a) Først påstår opplysningen at bevissthetens begrepsmessige objekt er bevissthetens eget produkt. Tro er derfor en aktivitet der bevisstheten produserer sitt eget objekt. (b) Denne produksjonen ser opplysningen som en tilfeldig hendelse som bare frambringer fiksjoner og forestillinger. Men samtidig sier opplysninga det motsatte, nemlig at troens objekt er fremmed og ufattbart for bevisstheten. (c) Dette tillater at opplysningen forteller hva dette objektet er, en eller annen sansbar ting. Dermed viser opplysningen sin manglende evne til å forsone en sansbart bilde med et oversanselig objekt, og den står slik tilbake med det eneste den kan fordøye, et som er forlatt av ånden. Noe endelig som ikke kunne være et moment i ånden utvikling. For opplysningen finnes det ikke noe uendelig. (d) Opplysninga er så opptatt av å fortelle troen at dens objekt er tilfeldig at den ikke ser hva den selv tillater troen å gjøre: å se at det tilfeldige bildet er uvesentlig, og at den derfor må overskride det. (e) Til slutt feiler opplysninga helt i å gripe asketismen, og ser den bare som hensiktsløs, unyttig selvplaging. Troen ser selv at å gi opp verden er betydningsløst, men derimot å overvinne den naturlige trangen til tingene er ikke betydningsløst.
Opplysningen har i den siste analysen isolert bevissthetens indre fra virkelighetens ytre, og gjort forsoning umulig. Den ser derfor ikke foreningen av det indre (begrepet) og det ytre (bildet) i troen. Men med dette har opplysninga hjelpt troen til å komme overens med seg selv, å innse sin doble karakter, å leve i en begrenset eksistens, men orientert mot en uendelig væren. I dette er det en lengsel mot forsoning av det endelige med det uendelige. På en måte finner troen seg i samme situasjon som opplysninga: det uendelige objektet er hinsides det. Forskjellen er at troen kan komme seg ut av denne situasjonen, men opplysninga kan det ikke. Troen har blitt det samme som opplysningen, bevissthet om en orientering av det endelige mot et absolutt uten predikat, ukjent og ukjennbart. Opplysninga er fornøyd, mens troen er misfornøyd, og misnøye er en nøkkel til videre utvikling. Den dystre ånds lengten, som sørger over tapet av sin åndelige verden, ligger i bakhold.
Bevisstheten, eller den rene innsikt, er blitt så abstrakt at den ikke lenger har noe konkret innhold. Den er bevisst et absolutt som ikke har noen bestemmelser, som man ikke kan si noe om. Dette er det samme absolutte som troen befattet seg med da den mistet sine illusjoner og sitt innhold gjennom opplysningens kritikk. Denne bevissthetens bevegelse er en bevegelse i rene begreper, i forskjeller som ikke er forskjeller, i den rene følelse eller den rene tinghet. Selvbevisstheten er her fremmedgjort fra seg selv, og kjenner ikke seg selv og ser heller ikke identiteten mellom disse to absolutter.
Opplysningen kommer i den samme strid med seg selv som den før hadde med religionen, og deler seg i to parter. For den ene siden er det rene absolutte vesen bare i tenkningen, eller det er bare den rene tenkningen selv, og for den andre siden er det bare ren væren, abstrahert fra alt konkret. Begge er grunnleggende det samme begrepet, den rene predikatløse tenkning. Den ene opplysningen kaller dette for det absolutte vesen, og den andre kaller det for materien. De to sidene ser begge med forskrekkelse på den andres forestilling. Ingen er kommet fram til begrepene i Descartes' metafysikk, at i seg væren og tenkning er det samme, at tanken om at væren, ren væren uten konkrete egenskaper eller kvaliteter, ikke er noe konkret virkelig, men den rene abstraksjon, i likhet med ren tenkning.
Det vesentlige har her delt seg i to, i det abstrakte absolutte vesenet (Gud) og den abstrakte materien, og tanken veksler, beveger seg fram og tilbake, innen selvet mellom disse to forestillingene. Denne vekslingen innen selvet er forestillingen om nytte.
Nytten er et dårlig ord for troen, sinnelaget og spekulasjonen, men er sannheten om opplysningen - stadig og hvileløs veksling fra det ene til det andre. Det å være nyttig er å være for noe annet, som oppsluker det. Men det kan bare være for en annen når det også er noe i seg. Det nyttige er den rastløse veksling mellom disse to momentene, væren i seg og væren for andre.
Dannelsens virkelige verden har trukket seg sammen i tomhet og forfengelighet. Selvbevisstheten trekker seg inn i seg selv, som enten tro eller vantro (opplysning). Selvbevisstheten vender seg bort fra de abstraksjonene som den har skapt om det absolutte vesenet og materien, og mot virkeligheten i den mer konkrete nytten. Den finner at alt kan være nyttig for noe. I nytten blir det allmenne forsonet med individet, og med denne tilfredsstillelsen blir sikkerheten om seg selv gitt til individet. Begge verdener er forsonet, og himmelen er brakt ned på jorden.
Bevisstheten har funnet sitt begrep i det nyttige. Men begrepet om det nyttige er enda bare en av gjenstandens egenskaper, og har ikke blitt gjenstandens umiddelbare og eneste virkelighet, dens forsegværen. Men i seg har denne tilbakevending fra det nyttiges gjenstandsmessige form alt funnet sted og gjennom denne indre omveltning framtrer virkelighetens virkelige omveltning, den nye bevissthetsskikkelse, den absolutte frihet.
I nytten er alt som er av betydning ved gjenstanden at den er nytte for noen annen. Verden organiseres ut fra nytteprinsippet; det gjelder også for troens verden. Nytten blir en tilgrunnliggende metafysisk bestemmelse, selvbevissthetens rene begrep. Bevisstheten erkjenner nemlig om det nyttige at dets isegværen vesentlig er væren for annet; isegværen som det selvløse er i sannhet det passive, eller det som er for et annet selv. Det som betyr noe ved gjenstanden er at den er nyttig for et allment subjekt som den ser som fremmed for gjenstanden som det bruker. Når den tilsynelatende distinksjonen mellom subjekt, objekt og interaksjon mellom dem er overvunnet er absolutt selverkjennelse resultatet. Vissheten om seg selv er det allmenne subjektet og dets vitende begrep er all virkelighetens vesen.
Hermed foreligger ånden som absolutt frihet; den er selvbevisstheten som griper seg selv slik at vesen og virkelighet er bevissthetens viten om seg. Væren er for den rett og slett dens vilje. Den er den reelle allmennviljen, viljen til alle enkelte, det selvbevisste vesenet til hver enkelt person, slik at hver gjør det alle gjør.
Denne den udelte vilje setter seg på verdens trone uten at noen makt greier å yte motstand. Bevisstheten er substansen til de åndelige vesener og makter, og deres system og organisasjon er falt sammen i allmennviljen, når nå den enkelte fatter gjenstanden sånn at dens vesen er selvbevisstheten selv. Hver enkelt bevissthet hever seg over den (sosiale) sfære den var tildelt, og finner ikke lenger sitt vesen i sin avsondrede gruppering, men oppfatter sitt selv som viljens begrep, som bare kan virkeliggjøre seg i et helhetlig arbeid. Alle stender og standsbestemmelser er utslettet. Den enkelte bevissthet har opphevet sine gamle grenser, og dens formål er det allmenne formålet, og dets lov er allmenn.
Nytten som en egenskap til den virkelige gjenstanden forsvinner når selvbevisstheten er sitt eget eneste objekt. I denne fasen er det ikke rom for noe skille mellom individet og allmennviljen. Det som er hinsides denne virkeligheten, svever over kadaveret til den forsvunnene selvstendighet til den reelle væren eller troens væren.
Etter opphevelsen av de adskilte grupperinger og av individenes begrensede liv, og etter opphevelsen av selvbevissthetens to verdener, foreligger bare den allmenne selvbevissthetens veksling i form av allmennhet og den personlige bevissthet. I denne nye sammenslutningen av det individuelle og det allmenne kan individet bare utføre alminnelige bestemmelser, som lover og politiske beslutninger.
Dette fører til at ikke noe slipper løs som fri gjenstand overfor bevisstheten. Den kommer derfor ikke til noe positivt verk. Det verket som den frihet som gir seg bevissthet kunne vie seg til ville bestå i at den som allmenn substans gjorde seg til gjenstand og blivende vesen. Gjennom denne annenværen ville den dele seg i ulike grupper og makter. Personligheten ville dermed bli begrenset til bare en del av helheten, til en bestemt virksomhet og væren. Den ville dermed ikke være allmenn selvbevissthet. Verken gjennom ideen om lydighet til lover gitt av den selv, som ville gi den til et bestemt virkefelt, eller ved å bli representert ved utformingen av lover, lar den seg fralure den virkeligheten det er å selv gi seg sin lov. Selvet er ikke virkelig ved å være representert; der det er gjennom stedfortreder finnes det ikke.
Alle gjerninger og verk er utført av bestemte individ, og ikke av allmennheten eller hvem som helst. For at det allmenne skal handle må en enkelt ta ledelsen, og dermed kommer ikke de andre bevisstheter til uttrykk i handlingens helhet, men bare i sider ved den. Den allmenne frihet kan ikke utføre noe positivt verk, bare det negative gjerning gjenstår, den er forsvinningens furie.
Selvbevisstheten kan ikke unngå den differensiering som selvbevisstheten innebærer. Selv om alle gruppedannelser avskaffes, består likevel forskjellen mellom individet og det allmenne. Forholdet mellom disse, som begge er absolutte, er den uformidlede negasjon. Den uformidlede frihets eneste verk er derfor døden, og det er en negasjon av det absolutte frie selvs uoppfylte punkt. Det er den kaldeste og mest banale død, som ikke har mer betydning enn å skjære gjennom et kålhode.
Regjeringa opptrer som en individuell vilje som opprettholder en bestemt orden. Slik utelukker den andre viljer og individ fra sine handlinger. Dermed kommer den til å stå i motsetning til allmennviljen, og er bare en fraksjon. Regjeringens virkelige handling blir en forbrytelse mot allmennviljen, og regjeringen må manifestere at dens motstander er skyldig. Men regjeringen har ingen forbrytelse eller handling å vise til for å begrunne skylden, bare den motsatte viljen, hensikten. Å bli mistenkt blir derfor like alvorlig som å være skyldig, begge fører til dom og utslettelse.
I dette sitt særegne verk blir den absolutte frihet gjenstand for seg selv, og selvbevisstheten erfarer hva friheten er. I seg er det nettopp den abstrakte selvbevisstheten som utsletter alle distinksjoner og forskjeller i seg selv. Dødens redsel er anskuelsen av dette dens negative vesen, som skjelver mellom dens to absolutte poler (Gud og materien). Allmennviljen slår som absolutt positiv virkelighet om i det negative vesen, og viser seg likeledes å være opphevelsen av tenkningen av seg selv eller av selvbevisstheten.
Den absolutte negativitet kan ikke unngå å skape forskjeller mellom personer og mellom grupper. Disse har kjent redselen for døden, og innordner seg og godtar forskjellene, og vender tilbake til et organisert og begrenset verk, og til sin substansielle virkelighet.
Fra dette terrorregimet er ånden ikke i stand til å vende tilbake til det konkrete riket til kulturen og troen. Det er allmennviljen som i sin abstrakthet ikke har noe positivt igjen i seg. Selvets uoppfylte negativitet, med sin sanseløse dødens gjerning, er sånn at det lett kan slå over i absolutt positivitet i den utstrekning at individet ikke blir noe som skal ødelegges av allmennviljen, men som skal bli tatt opp i den som ren kunnskap og ren vilje, det kantske formale a priori.
Absolutt frihet har som sitt positive resultat en rent formal moralsk vilje, allmenn så vel som individuell. Det kantske kategoriske imperativ er den andre siden av revolusjonær ødeleggelse. En ny skikkelse, den moralske ånd, oppstår.
Vi har kommet til den situasjonen der individet som (1) først i sedenes verden var sin skjebne og sannhet, men som døde ut da denne verden gikk i oppløsning, og (2) deretter hadde sin substans utenfor seg som abstrakt rettsperson, og (3) deretter ble fremmedgjort for sitt eget begrep i kulturens, troens og dannelsens verden, og (4) overga seg til allmennviljen i den revolusjonære epoken, endelig har oppnådd enhet med det allmenne, viten synes å ha blitt lik sin sannhet.
Selvbevissthetens viten er altså for den substansen selv. Substansen er for denne viten i sin udelte enhet likeså umiddelbart som absolutt formidlet. Umiddelbart som sedenes bevissthet, der individet kjenner sin plikt og gjør den. Men den er formidlet i det individet ikke gjør sin plikt bevisstløst og automatisk, som om plikten var en naturlov eller gitt av en fremmed eller ukjent herre, men reflektert i det han forstår og ser hva han bør gjøre. Denne dype forståelsen fjerner all annenværen, og blir hele den etiske verdens væren.
På det moralske nivået er bare det som er kjent og tilstedeværende for den bevisst handlende personen fornuftig og virkelig. Verden som en samling ukjent naturlige ytre fakta har blitt omformet til verden som et kjent springbrett for handling. Ved at bevisstheten kjenner sin frihet er den absolutt fri, og nettopp denne viten om dens frihet er dens substans og formål og eneste innhold.
I dette underkapitlet foretar Hegel en kritikk av Kants etikk, nærmere bestemt av Kants lære om skillet, eller splittelsen, mellom moral og natur, av at bare handlinger utført på grunn av at de er plikthandlinger er moralsk verdifulle (mens handlinger utført ut fra en lyst til å utføre dem ikke har moralsk verdi, selv om det er gode handlinger).
Selvbevisstheten kjenner plikten som det absolutte vesen; den er bare bundet av den, og den er ikke noe fremmed. Plikten er slik umiddelbar viten, og ikke bevissthet. Utenfor seg har den en annen verden som styres av sine særegne lover og som er en moralsk betydningsløs natur.
Ut fra denne bestemmelsen danner det seg en moralsk verdensanskuelse som består i den moralske i- og forsegværen og den naturlige i- ogforsegværen. Den naturlige og den moralske orden er uavhengige av og betydningsløse for hverandre, og plikten sees som det vesentlige og naturen som uvesentlig og uselvstendig. Den moralske verdensoppfatning inneholder utviklingen av disse momentene.
Til å begynne med forutsettes den moralske bevissthet. For den er plikten det vesentlige. Naturens verden gir muligheten til å utøve plikten, selv om den ikke trenger å belønne plikten, men er likegyldig overfor den. Dette kan være grunn til klage.
Den moralske bevissthet kan ikke gi avkall på lykken. Plikten er ikke nok til å fylle livet. Den oppfylte plikt må være like mye moralsk handling som virkeliggjort individualitet, og naturen må være ett med dette. Tanken om harmonien mellom natur og moral, eller mellom lykke og moralitet, tenkes som en nødvendighet - den postuleres. Den væren som kreves tilhører ikke forestillingsvirksomheten til den tilfeldige bevissthet, men ligger i moralitetens eget begrep. Dette kravet er et fornuftskrav.
Denne første erfaring og dette første postulat er ikke de eneste, det åpner seg en hel krets av postulater. Den moralske bevissthet krever ikke bare naturen som noe fremmed som den virker innenfor, men også som noe tilstedeværende i seg selv i form av tilfeldige sanselige lyster, drifter og tendenser rettet mot spesielle mål. Dette er en indre motsetning som står mot den rene viljens målsetninger. Den moralske bevisstheten må oppheve disse konfliktene for å bevare sin enhet. Konfliktene kan ikke oppheves ved å fjerne den sanselige trangen, siden den er det virkelige og substansielle elementet i moraliteten. Den sanselige trangen må disiplineres til å underordne seg eller tilpasse seg de moralske kravene, for at en harmoni mellom natur og moral kan opprettes, og denne harmonien må opprettes av bevisstheten selv i en endeløs moralsk framgang, som aldri helt kan fullendes.
Det første postulatet var harmonien mellom moraliteten og den ytre naturen, verdens mål. Det andre var harmonien mellom moraliteten og den sansemessige viljen, selvbevissthetens mål. Disse to harmoniene bringes sammen gjennom handlingens virkelighet, der hver krever den andre.
Den moralske bevisstheten må fungere i forhold til den mangfoldige virkelighetens mange tilfeller. I forhold til disse deler den seg inn i mange lover og plikter som forutsetter ulike objektive og subjektive situasjoner. Disse mange detaljerte lovene er ikke hellige for den moralske bevisstheten. Men de er gjennom handlingens begrep nødvendige, for handlingen innbefatter mangfoldige ulike forhold i den mangfoldige virkeligheten. Da de bare kan være i en moralsk bevissthet er de i en annen bevissthet enn den som bare holder seg til den rene plikt.
Det er altså to bevisstheter. Den ene foreskriver den rene plikt uansett innhold og forhold. Den andre setter plikten inn i bestemte oppgaver og bestemte innhold og utformer bestemte regler. Denne andre bevissthet må harmonisere plikten med lykken. Her er en verdenshersker som foreskriver moralske regler og harmoniserer dem med lykken.
I den virkelige handling er bevisstheten noe individuelt som er rettet mot virkeligheten for å oppnå et resultat. Den rene plikten overhodet faller utenfor den i et annet vesen, som er den hellige lovgiveren.
Den moralsk handlende bevissthet må nødvendigvis mene om seg selv at den er moralsk mangelfull i kunnskap og vilje siden den plasserer den rene pliktens lov utenfor seg selv i en perfekt lovgiver, og den er selv offer for tilfeldigheter og det sanselige. Den er uverdig til å bli lykkelig, og kan bare motta lykken som en nåde.
Selv om dens virkelighet er ufullkommen gjelder likevel plikten for dens rene viten og vilje som vesenet. Konformitet med plikten gjelder som det høyeste for den ufullkomne bevissthet, og denne perfeksjon, og lykken, tenkes oppnådd i den grad bevisstheten gjør seg fortjent til den.
Med dette er verdensanskuelsen fullendt, for i den moralske selvbevissthetens begrep er begge sider, ren plikt og virkelighet satt i en enhet. Den moralske bevissthet plasserer sitt moralske ideal i et annet vesen, delvis som en ren forestilling i sitt eget sinn, delvis som noe som i sin perfeksjon ville overskride moraliteten.
Den moralske bevissthet ser ikke og utvikler ikke sitt eget begrep i den guddommelige lovgiver, heller ikke gjenkjenner den seg selv som det begrepet som knyter alle disse motsatte momentene sammen med hverandre. Den opererer med billedtenkning heller enn med rene begrep. Dens egen virkelighet gjelder for den som uvesentlig, men dens frihet er den rene tenknings frihet, og overfor denne er naturen oppstått som noe like fritt. Tilværelsen blir noe som er tenkt, og også bare noe som er forestilt, og denne forbindelsen mellom væren og tenkning blir formulert som det det faktisk er, som en forestilling.
I det vi betrakter denne moralske verdensanskuelse på en slik måte at dennes fremtredelsesmåte ikke er annet enn selve begrepet om den moralske selvbevisstheten selv som den klargjør for seg selv, så framstår for bevisstheten en forståelse om dens opprinnelse. Dette er en opprinnelig tilstand av perfeksjon, eller forståelsen om at noe sånt kan finnes. Og at oppgaven er å gjenskape denne harmonien mellom virkeligheten og moraliteten.
For selvbevisstheten gjenstår den manglende harmoni mellom virkeligheten og pliktbevisstheten, og dette er dens virkelighet. Grunnsetningen blir: Det finnes ingen moralsk fullendt virkelig selvbevissthet, og den andre grunnsetningen blir: Det finnes ingen moralsk virkelighet.
Og for det tredje: Den oppnådde (gjennomførte?) moralske virkelighet er noe hinsidig, enheten av plikten og virkeligheten er et ideal som skal være virkelig.
Målet er å oppnå den syntetiske enhet av begge de to første grunnsetningene. Men både selvbevissthetens virkelighet og plikten blir opphevet. Både det mangelfulle individuelle og den perfeksjonen som det sikter mot blir forestillinger, som er gyldige fra den andres synspunkt. Det virkelig ikke moralske er likevel moralsk i forestillingen, og blir tatt for fullt gyldig, fordi det er ren tenkning og hevet over sin virkelighet.
Quentin Lauer skriver om dette underkapitlet at til tross for den kritikken som Hegel retter mot Kant er det moralske synet som legges fram et framskritt i bevissthetens gang mot å bli sann ånd, siden bevisstheten bevisst frambringer sitt eget objekt, og slik demonstrerer sin autonomi. Men som Hegel ser det trenger den kantske moralitet en natur som er gjenstridig og likevel vil den være i harmoni med den. Det betyr at sanselige tilbøyeligheter ikke skal undertrykkes, men bringes under fornuftens kontroll. Men denne harmonien kan være bare et postulat, disharmonien må fortsette siden det kan være for stor avstand mellom den kantske moraliteten og de sanselige, naturlige tilbøyelighetene. Kravet om at den rene plikt skal være den eneste beveggrunn for handlinger umuliggjør altså handlinger. Det betyr igjen at moraliteten ikke kan virkeliggjøres. Det eneste gode er den gode viljen. Men nå over til Hegels kompliserte tekst:
I den moralske verdensordning ser vi at bevisstheten selv bevisst frambringer sin egen gjenstand (plikten). Bevisstheten går fram etter sitt eget prinsipp. Dette gjør den selv om den setter et guddommelig vesen som opphavsmann til deler av plikten.
Den moralske verdensanskuelsen er utviklingen av en hel floke av motsigelser. Snart fastholder bevisstheten et moment, og snart fastholder den et annet moment. Den ser snart det ene, snart det andre, som det vesentlige. På denne måten er bevisstheten ikke alvorlig og ærlig i forhold til noen av momentene.
Først forutsetter vi at det virkelig finnes en moralsk bevissthet. Vi vender oss mot harmonien mellom moraliteten og naturen, det første postulatet. Nå er denne harmonien ikke en gitt virkelighet, men den skal virkeliggjøres gjennom moralsk handling. I den utstrekning den frambringes av den handlende, og nytes av ham, opphører den postulerte harmonien å eksistere (en handling som er motivert av et ønske om tilfredsstillelse er, i følge Kant, ikke moralsk.), og postulatet viser seg ikke å være oppriktig. Vi postulerer derfor at den ultimate harmonien inspirerer handlinger. Angående den postulerte harmonien mellom natur og moralitet, som er postulert for å motivere til handling, så er sammenhengen mellom handling og postulat slik at den virkelige harmonien mellom formål og virkelighet først virkeliggjøres i det hinsidige.
Siden det faktisk blir handlet, tas altså uoverensstemmelsen mellom formålet overhodet og virkeligheten ikke på alvor. Derimot synes handlingen selv å bli tatt på alvor. Den enkelte, individuelle handling er noe individuelt og tilfeldig. Fornuftens formål er ikke den individuelle handlingen, men forbedring av verden, som den enkelte handlingen bare gir et minimalt bidrag til. Den moralske handling er derimot ikke noe tilfeldig og begrenset, for den har som sitt vesen den rene plikt, og som virkeliggjørelse av denne er denne handling rettet mot det hele absolutte formål. Eller dersom virkeligheten blir oppfattet som naturen, som har sine egne lover som er pliktens motsetning, så dreier det seg om virkeligheten og ikke om fullbyrdelsen av plikten. Å si at formålet er forbedring av verden er uoppriktig, siden utførelse av plikten er handlingens vesen og det eneste som er virkelig verdt å gjøre i verden. Men igjen forholder utførelsen av plikten seg til naturens verden: moralske lover må bli naturlover.
Dersom det høgste gode er sett som en natur som retter seg etter moraliteten, forsvinner moraliteten fra dette gode, siden den forutsetter en natur som ikke retter seg etter moralen, men er likegyldig i forhold til den. Dette siden den moralske handling bare finner sted under forutsetning av at det er noe negativt som skal oppheves gjennom handlingen. Dersom naturen var i overensstemmelse med moralen forsvant forutsetningen for moralsk handling. Moralsk handling ser derfor ut til å sikte mot å overflødiggjøre seg selv.
Moraliteten forutsetter at moraliteten og virkeligheten er i harmoni, men ikke virkelig alvorlig, siden den søker å bringe dem i harmoni. Men den er ikke alvorlig i dette forsøket, siden dens handling bare er et middel til det høgste gode. Den er ikke alvorlig i forhold til dette høgste gode, siden det involverer ødeleggelse av moralsk handling.
Moralen påstår at dens mål er den rene viljens frihet fra den villedende makten til sanselige tilbøyelser. Men i det den gjør det kutter den forbindelsen til virkeligheten, siden de sanselige tilbøyelighetene er det som binder oss til virkeligheten. Derfor postulerer den en ren konformitet mellom disse tilbøyelighetene og moralen. Men den selvbevisste sansemessighet som skulle vært opphevet er nettopp denne midte mellom den rene bevissthet og virkeligheten; - den er bevissthetens verktøy for sin egen virkeliggjørelse, og organet, og det som kalles drift, tilbøyelighet. Men moralen kan ikke oppheve de sanselige tilbøyelighetenes lyster, siden de er den selvbevissthet som virkeliggjør seg. Driftene er i overensstemmelse med fornuften, for den moralske handling er den bevissthet som virkeliggjør seg, gir seg skikkelse av en drift, er umiddelbar harmoni mellom drift og moral. Men sansemessigheten er en natur med sine egne lover som er forskjellige fra plikten, og moralen kan ikke være driftens drivfjær. Harmonien mellom natur og moral må derfor settes som en fornuftside som bare kan virkeliggjøres i det fjerne. Men dette er ikke alvorlig ment, siden det ville bety utslettelsen av moralen i striden mot de sanselige impulsene. Denne mangelen på alvor framgår av introduksjonen av begrepet om moralsk fullendelse i uendeligheten.
Denne overgangstilstand av ikkefullendelse som er gyldig for bevisstheten kan synes som et framskritt i retning av fullendelse. Men det er den ikke, for framskritt i moralen ville snarere være en bevegelse mot dens undergang. Men å snakke om forbedring av moralen er problematisk av flere grunner. Moral er ikke greit å kvantifisere. Enten er man dydig eller så er man det ikke.
Siden moralen alltid er ufullendt kan lykken ikke være fortjent, men bare bli gitt som en nåde. Slik er lykken et selvstendig mål som ikke har noe med moralitet å gjøre.
Man gjør ofte den erfaring her i verden at det ofte går godt for den umoralske og dårlig for den moralske. Betegnelsen av et individ som umoralsk faller i seg bort når det er klart at moraliteten er ufullendt, og altså bare har en vilkårlig grunn. Det er et uttrykk for misunnelse når man sier, og klager over, at den umoralske har lykken med seg, mens det går dårlig for den moralske. Grunnen til at noen andre skulle bli tildelt den såkalte lykke er det gode vennskap som unner og ønsker de andre og seg selv denne nåde, det vil si denne tilfeldighet.
I den moralske bevissthet er altså moralen ufullendt. Ren moralitet finnes bare i en guddommelig lovgiver, som mangfoldiggjør plikten med å gi en mengde moralske bud. Den pålegger plikter utenfra, som altså blir gitt av en annen. Men ingenting kan mangfoldiggjøre plikten dersom vår moralske innsikt ikke gjør det, altså aksepterer budene. Ikke engang et hellig vesen kan helliggjøre det som ikke allerede er hellig. Den moralske bevissthet tar overhodet ikke på alvor å la noe bli hellig gjennom en annen bevissthet enn den selv. Heller ikke kan et tilfeldig vesen være hellig.
Perfeksjonen til den moralske innsikten må lokaliseres i en guddommelig lovgiver som ikke plages eller forstyrres av sanselige impulser.
Men i et slikt vesen ville den moralske strid opphøre, siden det ikke påvirkes av sanselige og verdslige impulser, og dermed opphører også all ekte moralsk godhet, siden dette vesenet er løsrevet fra virkeligheten som en ren abstraksjon. Dette rene moralske vesenet er derfor igjen en forstillelse, og må oppgis.
I Gud settes alle moralitetens motsigelser så mye på spissen at bevisstheten må oppgi sin moralske verdensanskuelse og flyte tilbake i seg selv.
Hele den gyldige moraliteten til Gud er en ren tanketing og derfor uten moralsk gyldighet. Den står i motsetning til virkeligheten, og bør likevel være virkelig.
Bevisstheten, som er oppmerksom på den dype uoppriktigheten i alle disse posisjonene, flykter til sin egen innadvendthet, og tar opp posisjonen som den rene samvittighet, likegyldig til alle disse transcendente spørsmålene.
Den moralske verdensanskuelses antinomi har gitt oss plikten lokalisert i det hinsidige, men også påkrevd her nede. Den har løst moralske motsigelser ved å plassere dem i en annen transcendent selvbevissthet. Nå tar imidlertid den moralske selvbevisstheten opp i seg på nytt dette transcendente vesenet, og erkjenner seg selv som absolutt gyldig i sin tilfeldighet. Dets umiddelbare partikulære eksistens er den sanne virkelighet og harmoni.
Dette samvittighetens selv, som for seg umiddelbart er den ånd som er seg viss som den absolutte sannhet og væren, er det tredje selv, det har oppstått for oss fra åndens tredje verden, og må sammenliknes med de andre. Den virkelighet som er sannheten til sedenes verden er personen selv, dens tilværelse er væren som anerkjent. Personen er det selv som er tomt for substans, personen er umiddelbart gyldig, selvet mangler atskillelse fra sin allmennhet, men er ikke selvets innhold. Selvet hviler i sin værens element. - Det annet selv er den dannelsens verden som har nådd sin sannhet - den absolutte frihet. Her faller den første umiddelbare enhet av det allmenne og individualiteten fra hverandre. I dette selvet skjer ingen fullbyrdelse og ingen verden oppstår i det. Først som samvittighet har den innhold i sin visshet om seg selv, og siden denne vissheten er det umiddelbare eksisterer den selv. I samvittigheten gir vi for første gang innhold til pliktens tomme spor og den rene vilje, og låner den autentisk eksistens.
Samvittigheten opphever de skiller og brudd som har oppstått i den moralske selvbevisstheten, og som har ført til forstillelse, skillet mellom plikten som det rene formål og virkeligheten som natur og sansemessighet. Samvittigheten er moraliteten som er blitt komplett, den er konkret moralsk ånd, som aldri overgir sine avgjørelser til generelle standarder, men virkeliggjør seg konkret og umiddelbart.
For samvittigheten er det rette det den i sitt indre kjenner seg sikker på. Den omgjør hendingene den møter til noe som bevisstheten selv har produsert. Den deler ikke tilfellene opp i en mengde på forhånd eksisterende plikter som den må velge mellom. Den avgjør sine plikter i det konkrete og gjør kort prosess med konkurrerende krav.
I samvittigheten finnes ingen usikkerhet om hva som er det moralsk riktige. Samvittigheten ser ikke på seg selv som moralsk uren i forhold til en transcendent moralitet, heller ikke referer den pliktens mangfoldige krav til en transcendent bevissthet.
I det samvittigheten unnsier den bevissthet som oppfatter plikten og virkeligheten som motsigelsesfulle, tar den avstand fra alle den moralske verdensanskuelses hyklerske standpunkt. I følge denne handler jeg moralsk når jeg er meg bevisst å bare utføre den rene plikt og intet annet, og dette betyr faktisk, når jeg ikke handler. Men i det jeg virkelig handler er jeg meg bevisst en virkelighet som foreligger, og en som jeg vil frambringe, og det finnes noe annet i dette enn den rene plikt. Samvittigheten er derimot klar over at dersom man oppgir den rene plikt som beveggrunn er man ikke oppriktig. Samvittigheten har for seg sin egen sannhet i den umiddelbare vissheten om seg selv, og den er bryr seg ikke om dette holder for andre personer. Den går etter konkret handling.
Som samvittighet griper den moralske bevissthet seg som sitt selv, mens den moralske bevissthet begrep seg som en abstraksjon. Den moralske verdensanskuelses motsigelser oppløser seg. Dette er selvet, et enkelt selv som forholder seg til det gitte.
Samvittigheten gir allmenn gyldighet til individets handlinger. Det er nå loven som er til for selvets skyld, og ikke selvet som er til for lovens skyld. Andre anerkjenner igjen denne samvittighetens gyldigheten som gyldig for den samvittighetsfulle.
Enhver samvittighetsfull handling er anerkjent som helt riktig av hele samfunnet av samvittighetsfulle personer. Slik alminnelig anerkjennelse er ikke funnet på det moralske området, der handlingers berettigelse alltid er i tvil. I samvittighetens rike er absolutt overbevisning om at noe er rett også et sikkert tegn på at dette er rett. På dette nivået kan det ikke være spørsmål om gode intensjoner som har gått seg bort. Det individet mener er riktig innrømmer alle er det riktige for dette individet.
Ser vi tilbake til den åndelige realitets inntreden, finner vi at hevdelsen av individualiteten var at den skulle være både i og for seg. Dette ble umiddelbart uttrykt gjennom den ærlige bevissthet, som var opptatt av den abstrakte saken selv. Først i samvittigheten blir saken selv subjekt. Den inkluderer i seg ei side av den sosiale substans hentet fra den etiske sfære, ytre autorisering fra kulturens område, og moralens selverkjennende vesen. I samvittigheten ser subjektet alle momentene i og som seg selv, og ser dem som sine momenter, han har makt og suverenitet over dem alle.
Samvittigheten prøver i noen grad å beregne omstendighetene og konsekvensene av sine handlinger. Men den vet også at disse omstendighetene og konsekvensene strekker seg så langt ut at de er uoversiktlige, og at det derfor ikke er mulig å ta fullstendig hensyn til dem. Det er en sak for andre å utforske omstendighetene og konsekvensene videre, samvittigheten må handle ut fra sin begrensede innsikt.
Samvittigheten må vurdere alle de pliktene som dukker opp i konkrete tilfeller, men ingen av dem har autoritet for samvittigheten. Den må bestemme hvilke som er avgjørende. Når den gjør det må dens egen natur, dens egne impulser og tilbøyeligheter, spille en rolle. Bare slik kan den bryte ut av den sirkelen av ikke-autentiske forskrifter som stammer fra andre. Samvittigheten tar selv til slutt avgjørelsene, og de hviler på dens egen egenrådige, impulsive og følelsesmessige konstitusjon.
Det er det individuelle subjektets egne overveielser som avgjør innholdet i dets plikter i de gitte tilfeller. Andre kan se på avgjørelsene som falskneri, siden de kan legge mer vekt på andre sider av sakene. En handling som virker voldsomt urettferdig for andre kan være en sak som er en rettmessig selvhevdelse for den personen som handler. Siden moralitet består i bevisstheten om å ha gjort sin plikt kan hvilket som helst innhold være moralsk, og må anerkjennes som dette av andre.
Mot denne frihet, som like så gjerne legger det ene som det andre innhold i den rene plikts og vitens allmenne passive medium, nytter det ikke å hevde at det var et annet innhold som skulle være lagt der. Dens vesen er tilfeldighet. Man kan ikke si at det skulle ha vært rettet mot det felles beste heller enn mot det individuelt beste, for det felles beste har bare bestemt mening dersom man tar hensyn til sosiale lover som overstyrer individuell overbevisning, og dette vil ikke samvittigheten tillate. Og hver handling et individ gjør for sin egen del kan forsvares som god for alle. Det ligger heller ikke til samvittigheten å vurdere ulike goder mot hverandre.
På dette vis handler og opprettholder samvittigheten seg i enheten av iseg- og forsegværen, i enheten av den rene tenkning og individualiteten, og er den ånd som er viss på seg selv, som har sin sannhet i seg selv, i sitt selv, i sin viten, og dermed som viten om plikten. I plikten legger samvittigheten det innhold som den henter fra sin naturlige individualitet. Samvittigheten løsriver seg fra ethvert innhold overhodet, den løsriver seg fra enhver bestemt plikt som skulle gjelde som lov. Den har den absolutte selvherskers makt til å binde og å løse.
Denne rene viten er umiddelbart væren for andre. Samvittighetens handlinger er anerkjente som samvittighetsfulle handlinger av andre samvittighetsfulle personer, og er anerkjent som likeverdige med andre samvittighetsfulle personers handlinger.
Men det er alltid tvil om andre samvittigheter vil bifalle avgjørelsene til den enkelte individuelle samvittighet, siden samvittigheten er fri fra enhver bestemt plikt, og fastsetter sine plikter ut fra egne impulser. Samvittigheten vakler derfor hele tida mellom tvil på seg selv grunnet andres reaksjoner og sin egen sikkerhet på seg selv.
Andre vet altså ikke om den enkelte samvittigheten er moralsk god eller ond, men de kan også oppfatte den som ond. For alle er fri fra pliktens bestemmelser. Det som framstilles som samvittighet kan være forstillelse.
Bare dersom en handling er sant samvittighetsfull kan den bli anerkjent som dette av alle. Ellers er den bare et uttrykk for personlige ønsker og preferanser.
Selvet eksisterer som sådan for andre, dets umiddelbare handlinger er ikke det som gjelder og er virkelig. Bare selvbevisstheten er det anerkjente og oppnår virkelighet.
Språket er åndens tilværelse. Språket er den selvbevissthet som er for andre. Gjennom språket erkjenner et Jeg et annet Jeg. Språket er det selvet som er adskilt fra seg selv og som erkjenner seg selv og bevarer seg selv som dette selv, slik det umiddelbart flyter sammen med de andre og er deres selvbevissthet. Språket oppfatter seg, slik det blir oppfattet av de andre, og denne oppfattelse er nettopp den tilværelse som er blitt til et selv.
Det innhold som språket her har vunnet er ikke lenger det fordreide og fordreiende og opprevede selv i dannelsens verden, men den ånd som har vendt tilbake til seg selv og som er viss på seg selv og på sin sannhet. Språket til sedenes ånd er den enkle befaling og klage, som snarere er en tåre over nødvendigheten. Den moralske bevissthet er enda stum og innelukket i sitt indre, for i den er ikke selvet enda blitt til. Språket framstår som selvstendige og anerkjente selvbevisstheters midte. Ingenting betyr noe utenom at andre er forsikret om at personen selv er forsikret om at han gjør sin plikt.
Den samvittighetsfulle personen kan ikke tillate spørsmål om han handler ut fra en sann forståelse av plikten, for han innrømmer ingen distinksjon mellom sann plikt og sin forståelse av plikten. Samvittigheten opphever skillet mellom den enkelte og det allmenne. Om den samvittighetsfullt handlende sier at han handler samvittighetsfullt, så gjør han det. Det er vesentlig at han sier dette, for dette selv må være allment selv. Det er det ikke gjennom handlingens innhold, men gjennom handlingens form, som er virkelig i språket, som anerkjenner alle selv og selv blir anerkjent.
Samvittigheten står altså i sin opphøyde majestet over den bestemte lov og over ethvert innhold ved plikten, og legger i sin viten og vilje hva som måtte passe den. Den kjenner seg selv som en guddommelig stemme og skaperkraft. Å følge samvittighetens røst er å tilbe seg selv som gud.
Samtidig er denne ensomme gudstjenesten vesentlig gudstjeneste innen et fellesskap. Bevisstheten er bevisst om seg selv, og den vet det. Den erklærer å være noe allment, og slik krever den å være gyldig. Den ensomme dyrkelsen av samvittigheten er en religion som gjelder for alle som følger samvittighetens røst.
Den skjønne sjel.
Hermed ser vi selvbevisstheten vende tilbake til sitt innerste, der all utvendighet som sådan forsvinner, - til anskuelsen av Jeg=Jeg, der dette er all vesentlighet og tilværelse. Den synker ned i dette begrep om seg selv slik at tilværelsen for den oppløser seg i abstraksjoner som ikke lenger har noe hold, noen substans for bevisstheten selv. Bevisstheten er tom, og sikker på alltid å ha rett. Bevisstheten er sin fattigste skikkelse, og den fattigdom som utgjør dens eneste eiendom, er selv noe forsvinnende. Denne absolutte visshet er den absolutte usannhet, som faller sammen i seg selv.
Det som oppstår i denne uttømming av moraliteten er "den skjønne sjel", som er for fin til å innlate seg på noe som helst. Den mangler styrke til å utvendiggjøre seg selv og til å utholde eksistensen. Bevissthetens momenter er ekstreme abstraksjoner, som fortaper seg i hverandre. Det er den ulykkelige bevissthets vekselspill med seg selv, men den er bevisst dette vekselspillet, noe den ulykkelige bevissthet ikke var. Den vil ikke tilsmusse sin rene samvittighet ved å bestemme seg til å gjøre noe spesielt. Den holder hjertet sitt rent ved å flykte fra kontakt med virkeligheten, og bevarer sin kraftløshet. Aktiviteten dens består i å lengte, og den er som en skikkelsesløs damp som svinner hen i ingenting.
Men denne stille sammenflytning av de margløse vesenheter ved det fordunstete liv må også gripes i den andre betydning som samvittighetens virkelighet og i fremtredelsen av dens bevegelse, og samvittigheten må betraktes som handlende. Den gir tom allmenn plikt et bestemt innhold som hentes ut av samvittigheten selv, og fra seg selv som naturlig individualitet.
Sikkerheten på seg selv er det grunnleggende faktum for samvittigheten. Denne sikkerheten er større enn tiltroen til andres vurderinger og de alminnelige og allmenne vurderinger. Denne motsetning gjør at for de som fastholder det allmenne og den allmenne bevisstheten som det vesentlige, kan samvittigheten framstå som hyklerisk og som det onde, fordi den er ulik det allmenne siden det er dens iseg som dominerer den.
Den allmenne moralske samvittighet representert ved de andre forsøker å avsløre hykleriet til den individuelle samvittigheten. De forsøker å vise at det allmenne og upersonlige språket til moraliteten både er brukt av den samvittighetsfulle personen, og også tjener til å skjule hans personlige forakt for det allmenne.
Det blir altså sett som en motsetning som er både ond og hyklerisk at personen samtidig bekjenner seg til allment anerkjente standarder for godt og ondt, og så setter sin egen samvittighet som øverste dommer for godt og ondt. Det er en iboende uoverensstemmelse mellom den upersonlige allmennhet til samvittighetens uttalelser og kravet om å lystre ens egne private standarder. Den som sier at han handler mot de andre etter sin lov og samvittighet, sier i virkeligheten at han krenker dem. Å være upersonlig omkring uttalte personlige standarder er å misbruke andre. Men den virkelige samvittighet er ikke denne insistering på viten og vilje, som motsetter seg det allmenne, det allmenne er derimot elementet til dens tilværelse, og dens språk fastslår at dens gjerning er den anerkjente plikt.
Når den upersonlige moralisten (den som hevder plikten) fordømmer privat samvittighetsfullhet som hyklerisk og nedrig, setter han bare opp en tilfeldig personlig standard mot en annen. I virkeligheten legitimerer han den samvittigheten han angriper ved å kreve at noe som ikke er alminnelig anerkjent likevel skal være det.
Bevisstheten om det allmenne forholder seg ikke som virkelig og handlende overfor den første bevissthet. Den forblir i tankens allmennhet og forholder seg bare oppfattende, og dens første handling er bare dommen. Ved å felle dommen stiller den seg ved siden av den første bevisstheten, og ser seg selv i den andre bevisstheten. Bevisstheten om plikten holder seg oppfattende og passivt, men dermed står den i motsetning til seg selv som pliktens absolutte vilje. Den kan holde seg ren, men er hyklerisk for den tar dommen og sinnelaget for å være virkelig handling. Den forvandler plikten til bare ord. Men uten handling har plikten ingen betydning.
Den allmenne moralitets dom er også en form for handling, som har til hensikt å nedverdige menneskenes samvittighetsfulle handlinger ved å forklare dem ut fra lite verdige motiv. Den handlende bevissthet fastholder sin bestemte handling som sin plikt, og den bedømmende kan ikke nekte for det, for plikten selv er innholdsløs og kan være så mangt. Den konkrete handling har like mye i seg av det allmenne som blir tatt som plikt, som av det særegne som er individets spesielle interesse. Den bedømmende blir ikke stående ved handlingens allmenne side, at den handlende utfører sin plikt, men konsentrerer seg om dens private side. Handlingen forklares ut fra private motiv, for eksempel som streben etter ære og berømmelse. Alle handlinger kan bedømmes på denne måten. Her skriver Hegel den ofte siterte setninga: Ingen mann er helt for sin kammertjeneren, ikke fordi den førstnevnte ikke er en helt, men fordi den sistnevnte er kammertjener, som den første har å gjøre med, ikke som helt, men i det han spiser, drikker, kler seg, i forbindelse med individuelle behov og den individuelle forestilling.
Denne bedømmende bevissthet er dermed selv nederdrektig, for den deler handlingen og frambringer og fastholder dens ulikhet med seg selv. Den er videre hykleri, siden den er redd for å handle, og den framstiller sin kujonaktighet som en vidunderlig innsikt. Handlingens mann ser med rette denne andre som bare en annen agent som er lik ham selv, og behandler den dømmende kujonen slik, og utsier deres likhet som bedømmende bevissthet, og forteller om seg selv, og venter svar og venter at den andre skal bidra til språkets åndelige tilværelse.
Men på den ondes innrømmelse: Jeg er slik, svares det ikke med samme bekjennelse. Slik var denne bedømmelsen ikke ment, tvert om! Den støter fellesskapet fra seg og er det harde hjertet som er for seg og forkaster sammenheng med den andre. Den som bekjente ser at han er avvist, og at den andre mot talens fellesskap setter sin skjønne sjel. Denne andre viser seg dermed som den åndsforlatte og åndsfornektende bevissthet, for den erkjenner ikke at ånden i den absolutte visshet om seg selv er mester over all gjerning og virkelighet, og kan forkaste dem og gjøre dem ugjort. Denne andre erkjenner heller ikke at det er han som utelukker den handlende fra fellesskap og fra det allmenne.
Den ånd som er seg selv viss som skjønn sjel har ikke kraft til å utvendiggjøre den viten som holder seg i seg selv, og derfor kan den ikke nå fram til likhet med den tilbakestøtte bevissthet og tilværelsen. Den virkelighetsløse skjønne sjel er i konflikt mellom å virkeliggjøre seg selv og å holde på sitt rene selv. Den er som bevissthet om denne motsigelsen rystet til vanvidd, og forgår i lengtende svinnsott.
Utlikningen av forholdet mellom disse to krever at det harde hjertet knuses og oppheves til allmennhet. Åndens sår leges uten å etterlate arr. Den onde (altså den handlende, moralske individualisten) satte seg selv eller sin utvendiggjøring som et moment, som ble lokket til å bekjenne seg selv gjennom visjonen av seg selv i den andre. Men akkurat som den første ("onde", den moralske individualisten) må oppgi den ensidige, ikke-anerkjente tilværelsen i sin særegne væren-for-seg-selv, så må den andre (den fordømmende, moralske majoritet) oppgi sin ensidige og ikke anerkjente dom, og slik den førstnevnte fremstiller åndens makt over sin virkelighet, fremstiller den sistnevnte åndens makt over dens bestemte begrep.
Robert Stern skriver at ved å fordømme den moralske bevisstheten viste den moralske majoriteten seg mer interessert i å kritisere andre enn i selv å handle. Og dens beskyldninger om hykleri avslørte deres nederdrektighet.
Moralisten kjenner seg selv igjen i den andre, og dette er også en forsoning og tilgivelse mellom dem. Dette er det samme som at den absolutte ånd viser seg mellom de to motstanderne.
Fordi denne siste (moralisten) har sett seg selv i den første, oppgir han den hardheten og den avstanden han har pålagt seg selv i forhold til den første. Og den første kaster av seg sin særegenhet og gjør seg allmenn. Den tilgivelsen som den første gir til den andre er at han oppgir sin særegenhet, og blir allment vesen (som den siste kan kjenne seg igjen i). Den andre oppgir sin dom. Forsoningen er en gjensidig anerkjennelse som er den absolutte ånd.
Den absolutte ånd trer inn i tilværelsen der det allmenne, den moralske allmennhet, og individualiteten står overfor hverandre, og individualitet, den selvstendige handling, framstår som ond siden den hevder sin særegenhet. Begge er lutret til den renhet der det ikke lenger finnes noen selvløs tilværelse. De er forskjellige. Likevel er de det "Jeg =Jeg" der Ego kjenner seg selv i sin absolutte annen, et annet Ego.
Hegel skriver:
"Det forsonende Ja der begge oppgir sin motsatte tilværelse, er tilværelsen til det Jeg som er utvidet til tohet, som i dette forblir identisk med seg selv, og i sin fullkomne utvendiggjøring og motstykke har vissheten om seg selv, - det er den Gud manifestert midt i blant dem, som vet seg som den rene viten."
Som avslutning her kan jeg skrive at med moralske individualister er det slik at de enten kan være moralske geni, som Jesus og Sokrates, eller asosiale psykopater, eller bare eksentrikere. Men først ved utsoningen mellom partene vet man sannheten. Både Jesus og Sokrates ble dømt som onde, og forsoningen mellom dem og allmennheten kom etter deres død. Hegel stod for subjektivitetens rett til å hevde seg, og denne rett begynte først å bli anerkjent i løpet av det attende århundret, og denne krever at allmennheten er villig til å forsone seg med de moralske individualistene.
De strukturerte formene som er vurdert til nå er bevissthet, selvbevissthet, fornuft og ånd, og også religionen har kommet til syne som absolutt værens bevissthet, men bare fra den bevissthetens standpunkt som er absolutt værens bevissthet, men absolutt væren i og for seg selv, åndens selvbevissthet, har ikke vist seg i disse formene. Den absolutte væren har imidlertid ikke vært oppmerksom på seg selv i disse formene.
Allerede som forstand er bevisstheten bevisst om det oversanselige. Men det oversanselige er uten et selv. Det er til å begynne med bare det allmenne, som ikke forstår seg selv som ånd. Den ulykkelige bevissthet, som er fullendelsen av selvbevissthetens skikkelse, var åndens smerte som lengtet etter det absolutte. Men den erkjente ikke det absolutte som seg selv. Enheten av den individuelle selvbevissthet og dens uforanderlige vesen, som denne smerten fører fram til, forblir derfor hinsides den selv. Fornuften hadde ingen religion, og fant seg selv i det som den umiddelbart fant foran seg, og den gikk derfor glipp av det absolutte.
I sedenes verden var underverdenens religion, som var troen på skjebnens fryktelige, ukjente natt. Skjebnen var upersonlig, menneskene kunne ikke gjenkjenne seg selv i den. Men skjebnen uten selvet forblir den bevisstløse natt som ikke kan differensiere seg, og heller ikke oppnå selvbevissthetens klarhet.
Denne troen på nødvendighetens intet og på underverdenen blir til troen på himmelen. Men dette troens rike slik det utfoldet seg i opplysningen hadde et tomt absolutt hinsides det for selvbevisstheten tilfredsstillende dennesidige. Opplysningens religion forstår ikke det oversanselige hverken som et selv eller som en makt.
I moralitetens og samvittighetens religion er det bevissthet om det indre allmenne selv, men det har all differensiering og virkelighet utenfor seg selv.
I religionen er ånden bevisst seg selv, og det var den ikke i de fasene som er skissert opp ovenfor. De av dens skikkelser som hittil har blitt behandlet - den sanne ånd, den ånd som er fremmedgjort for seg og den ånd som er seg selv viss - utgjør sammen det ånden er i sin bevissthet, nemlig at ånden står overfor sin egen verden og ikke kjenne seg igjen i den. Men i samvittigheten betvinger den både seg selv og sine begrep og sin ytre verden overhodet, og blir en selvbevissthet som er hos seg selv. Den ser seg selv som en allmenn ånd som sammenfatter all vesentlighet og virkelighet. Det er den tenkte, allmenne virkelighet.
Åndens bevissthet er i religionen bestemt sånn at dens tilværelse er forskjellig fra dens selvbevissthet, og dens egentlige virkelighet faller utenfor religionen. Religionen har bare delvis forbindelse med denne verden, og er kledd i denne verdens former som om det var en ytre klesdrakt. Den ser ikke disse ytre formene i deres uavhengighet som ånd. For at ånden skal uttrykke seg selv må den ikke være annet enn ånd. Bare på den måten kan den oppnå det som kan se ut som et krav om det motsatte, nemlig at dens bevissthets gjenstand på samme tid har form av fri virkelighet.
Religionen forutsetter alle de forutgående bevissthetsskikkelsene, som er bevissthet, selvbevissthet, fornuft og ånden som umiddelbar ånd. Men selv om den sammenfatter dem alle i en enhet, og ikke på hverandre følgende, må de virkeliggjøres i rekkefølge. Fra sin allmennhet stiger ånden opp gjennom disse bestemmelsene til individualitet.
Religionen er åndens fullendelse der dens enkelte momenter vender tilbake og utgjør til sammen hele åndens tilværelse. De stadiene som leder fram til religionen dukker i religionen opp som spesielle religiøse faser, som religionen i sin fulleste virkeliggjørelse oppstår fra. Religionens ene bestemmelse gjennomstråler alle trekk ved dens virkelige tilværelse og gir disse et felles preg.
I religionen opptrer ikke de forskjellige bestemmelsene isolert og alene hvert for seg. Vi har ikke en lineær utviklingsrekkefølge tilsvarende den bevisstheten har gjennomgått. Men alle utviklingstrinnene er samtidig tilstede. Alle former er inneholdt i ånden. Ved dens virkelighet overhodet kommer det an på hvilken bestemmelse som er for den i dens bevissthet og som den uttrykker sitt selv gjennom, eller i hvilken skikkelse den kjenner sitt vesen.
I utviklet religion er bevisstheten selvbevissthet, men dette er ikke tilfelle i mindre utviklede stadier. Der forstår religionen seg først i en umiddelbar og naturlig form. I den andre virkeligheten kjenner ånden seg selv i den opphevedes naturlighets eller selvets skikkelse, som den setter sitt eget kreative liv inn i. Det er den kunstmessige religionen, for eksempel som den greske kunstreligionen. I den tredje virkelighet oppheves de to førstes ensidighet. Det er den åpenbarte religionen. I åpenbart religion er ånden overlatt til seg selv, men bare i en form som passer til billedlig tenkning. Fra dette må den reise seg til bevissthet i tankens rene medium.
Hegel ønsket å framstille utviklinga av menneskenes bevissthet, og ikke å skrive et religionsvitenskapelig verk. Hegel mente at utviklinga av religionen hører til i ei framstilling av utviklinga av menneskenes bevissthet, siden religionen tradisjonelt hadde dominert menneskenes tenkning og bevissthet. Hegel ser på den religiøse opplevelsen som en felles opplevelse - religionen var rettet inn mot fellesskapet.
Hegel mente at det fantes religioner som var høgere utviklet, og mer sanne, enn andre. De sannere religionene var begrepsmessig mer utviklet. På denne måten fantes det et hierarki blant religionene. Religion er en måte å gripe tilværelsen på. Alt etter hvordan dette gjøres, avviker religionene fra hverandre. Alle religioner er faser i utviklingen av religionen som sådan. I denne utviklinga blir den billedlige tenkinga stadig redusert, til fordel for mer begrepsmessig tenkning. I alle stadier av den religiøse utviklinga er det spor etter og trekk fra tidligere stadier i religionens utvikling.
Quentin Lauer skriver om dette kapitlet at man regner med at dette underkapitlet bygger på den persiske zoroasterreligionen. Hegel var ingen ekspert på religion, men han driver heller ikke med religionsvitenskap. Han skriver om religion rettet mot naturkrefter - den formløse substansialiteten til lyset, den slags bestemmelse som hører til den umiddelbare bevissthet eller til sansemessig sikkerhet. Motsatt lyset står det like formløse mørket. Lyset står for det guddommelige, men det er ikke et subjekt, bare noe som skjer, og kommer og blir borte med soloppgang og solnedgang. Det er en ubestemt ånd som bare har de egenskapene som menneskene tillegger den.
Ånden, som er det vesen som er selvbevissthet, og er først bevisstheten om seg selv som værende all sannhet og virkelighet, men bare i form av sitt begrep. Og dette begrepet er først skjult, men likevel en skapende hemmelighet. Denne skapende hemmelighet må virkeliggjøres.
I den første umiddelbare todeling av den absolutte ånd som forstår seg selv, viser den seg for seg selv som sansevisshet. Den ser seg selv som en væren fylt med ånd. Den viser seg som i den umiddelbare selvbevissthet, i herrens form, som ikke trer tilbake fra sin gjenstand. Denne væren er åndens skikkelse i enkle forhold til seg selv, eller det formløses skikkelse. I kraft av denne bestemmelsen er den soloppgangens rene og altomfattende lysets vesen.
Det innhold som denne væren utvikler er derfor et vesensløst spill på overflaten. Dens bestemmelser har ingen selvstendighet, men forblir navn på den Ene med de mange navn, dens selvløse overflate-ornamenter.
Dette usammenhengende livet må reise seg til selvbevissthet og gi fast tilværelse til sine forsvinnende former. Den må komme til å kjenne seg selv som seg selv. Det rene lyset sprer dens enkelthet av former og gir seg hen som et offer til forsegværen, slik at det individuelle kan finne bestandighet i sin substans.
Quentin Lauer skriver om dette underkapitlet at: Livet er også en kosmisk kraft, like mystisk som lyset, men mer bestemt, spesielt når planten eller dyret er forestilt som i totemet. Hegel kaller dette for den åndelige oppfattelsens (Wahrnehmung) religion. Til denne vage guddommeligheten legger refleksjonen bestemte former for liv. Menneskene tillegger bestemmelser til det guddommelige, men som vitale bestemmelser er de sett som å tilhøre det guddommelige. Plantene er sett på som rolige, mens dyrene er sett på som turbulente. Det er en overgang fra den kontemplative individualitetens rolige maktesløsheten til den destruktive uavhengigheten. Dette sier lite om det guddommelige, men mer om menneskeånden på dette utviklingstrinnet. Spesielt sier det mye om menneskelig aktivitet som viser seg som destruktiv før den blir kanalisert og blir konstruktiv.
Den arbeidende får overtaket på dyreåndene, som bare river hverandre i stykker. Arbeidet framstiller en konkret virkelighet. Den religiøse bevisstheten legger aktiviteten til det guddommelige der ute.
Quentin Lauer skriver at Hegel finner denne formen for religiøs bevissthet i Egypt. Der finner ikke menneskene det guddommelige ute i naturen, men lager selv ting som det guddommelige bor i, og bearbeider og utformer de omgivelsene som tingene settes innenfor. Hegel prøver å se parallellen mellom den primitive religionen og menneskenes bevissthet, som begynte med lysets religion relatert til sansevisshet, og fortsatte med livets religion relatert til oppfattelse, og går nå videre til en religion av konstruerte naturlige former relatert til forståelsen. Denne konstruktive aktiviteten gir ikke bare gudene et bosted og et navn og en begrenset individualitet som fører mennesker og guder nærmere sammen, men også gjennom at gudenes boliger skapes gjennom handverksarbeidet bringes menneskene og gudene nærmere sammen. Hegel skriver bare om det egyptiske handverkets matematiske former, som de finnes i for eksempel pyramidene og andre byggverk og i en del dekorasjoner. Siden matematikken ligger under forståelsen er den uten ånd, og derfor uten liv. Hegel levde i ei tid da man i Europa hadde liten kjennskap til det gamle Egyptens kunst.
Ånden framtrer altså her som handverksmester, og dens handling, hvor den frambringer seg selv som gjenstand - men ennå ikke har grepet tanken om seg selv - er et instinktpreget arbeid, slik biene bygger sine celler.
Hegel avslutter dette underkapitlet med å skrive at: "Disse skikkelsens, talens og gjerningens monstre oppløser seg i åndelige utforminger - et ytre som har gått i seg, et indre som ytrer seg ut fra seg selv og i seg. De blir til tanken, som frambringer seg selv, opprettholder sin passende skikkelse og er den klare tilværelse. Ånden er kunstner."
Quentin Lauer skriver om dette underkapitlet at da Hegel skrev om kunstreligionen tenkte han først og fremst på Hellas. Hegel var fascinert av den gamle greske kulturen. Der var religionen integrert i samfunnet gjennom blant annet kunsten. Hegel så på den greske religionen som en selvbevisst religion. Den egyptiske religionen så Hegel på som et overgangsfenomen mellom naturreligionen og den selvbevisste greske religionen. Heller ikke for gresk religion er Hegel primært interessert i estetikken til den kulturen som han tar opp, men i utviklinga av religionen som bevissthetsform. Etter å ha skrevet om det guddommeliges bevegelse i formløse kosmiske krefter, deretter i differensierte livsformer og i handverkernes arbeid, tar han det guddommelige opp uttrykt gjennom skapende kunst. Den selvbevisste handverkeren er nå blitt kunstner, åndelig arbeider. Den ånden som arbeider gjennom ham er den etiske eller sanne ånden. I denne religionen stoler folk på og overgir seg til tradisjoner og skikk og bruk, som er lovene, og som uttrykker folket og er dets substans og uttrykk for hver enestes vilje og gjerning. Men denne tilliten mangler dybden til tilliten til seg selv, siden selvet ikke kjenner seg selv igjen i den i dens enkelthet. En religion av denne typen går i oppløsning når tilliten og tiltroen til folkets skikker oppløses, og de ikke lenger automatisk følges. Utviklinga er da fra en substans som er tatt for gitt av folket gjennom hvilket et mer autentisk selv oppstod i begrepsmessig tenkning, til en religiøs bevissthet der ånden har sitt eget begrep som sin form slik at dens begrep og det skapte kunstverket gjensidig kjenner hverandre som et og det samme. De greske gudene var bestemte personer, mer bestemte og individualiserte enn gudene hadde vært i andre religioner, og de kjente og forstod menneskene. Hegel vil ha fram at den guddommelige ånd snakker mer autentisk gjennom kunstverkene enn gjennom naturens verk.
Quentin Lauer skriver at det Hegel prøver å uttrykke fenomenologisk er overgangen fra åndens livløse nærvær i marmorstatuer til dens levende nærvær i den kunstformen som Hegel satte høgest av alle de greske kunstformene, det greske dramaet.
Det første kunstverket er umiddelbart, abstrakt og individuelt. Kunsten må bevege seg bort fra en sånn umiddelbar og individualisert kunstform og mot selvbevissthet som i den religiøse kulten overvinner atskillelsen fra ånden. Kunstverket skal ikke bare være en imitasjon av former som mer eller mindre tilfeldig finnes, men bli gitt liv gjennom sin rolle i den religiøse kulten. I den religiøse kulten er gudene blitt de klare etiske åndene til folk som er selvbevisste.
Det kunstneriske produktet (statuen) framstår først og umiddelbart som en skikkelse som er som en ting, mot en allmenn bakgrunn som omgir det. Bildet (statuen) som framstiller guden er tilfeldig, men den guden som framstilles har i folkets forestilling fått klare individuelle trekk.
Om de greske gudene skriver Hegel at de har sitt naturelement som noe opphevet, som en dunkel erindring i seg. Det øde vesen og den forvirrede kampen mellom tilværelsens frie elementer, Titanenes usedelige rike, er beseiret og forvist til randen av den virkelighet som er blitt klar over seg selv. Disse gamle gudene, som lysets vesen først skiller seg i, ved å parre seg med mørket - himmelen, jorden oseanet, solen, jordens blinde, tyfoniske ild osv. - blir erstattet av skikkelser, som i seg bare har en dunkel, erindrende gjenklang av disse Titanene og ikke lenger er naturvesener, men er selvbevisste folkeslags klare, sedelige ånder. De sammenfatter seg i en rolig individualitet, og ikke spredt, tilfeldig og motstridende.
Guden i statuen har ingen selvbevissthet; det har derimot kunstneren. Men han gir ikke kunstverket liv, det er de som ser kunstverket som gir det liv gjennom de forestillingene de har om guden og gjennom den religiøse kulten. Kunstverket er en påminnelse om guden, ikke gudens nærvær.
Kunstneren vet om sitt verk at han ikke har skapt et vesen som er ham selv lik. Når mengden ærer verket som den ånd som er deres vesen, og gir kunstneren glede gjennom det, finner han i det ikke sin dannelses og frembringelse smerte.
Marmor, og ethvert fysisk materiale, viser seg ikke å kunne frambringe gudens nærvær. Et høgere kunstnerisk uttrykksmiddel er nødvendig for å frambringe noe som er mer enn bare en ting. Dette høgere uttrykksmidlet er språket. Det er menneskeskapt. Det er et uttrykk som er umiddelbar selvbevisst tilværelse, både individuelt som uttrykk og allment som mening. I utgangspunktet tar det form som hymne som uttrykker hengivelsen til hele samfunnet. Hymnen beholder selvbevissthetens individualitet i seg.
Oraklet, derimot, er ikke den allmenne selvbevissthet. Når oraklet uttrykker språket tar det på seg en guddommelig aura, selv om ordene fortsatt er menneskelige. Oraklets ord er tilfeldige, og først når de blir tolket av mennesker får de bestemt mening, som kan bestemme menneskers tilfeldige handlinger. I likhet med statuen blir oraklet først meningsfullt når det forklares av hengivne mennesker.
Akkurat som det er de religiøst hengivne som gir mening til statuene og orakelordene, er det de samme personene som i fellesskap i kulten og i tempelseremonien gir mening og liv til seremoniene. Tempelseremonien er en måte å forsone menneskenes bevissthet om det guddommelige med menneskenes bevissthet om seg selv. Den søker velsignelse, selvbekreftelse og virkelighet.
I kulten søker menneskene fellesskap med det guddommelige og med gudene. Kulthandlingen er en åndelig bevegelse. Den opphever vesenets abstraksjon og gjør det til noe virkelig, og løfter det opp i det allmenne. Kulthandlingen begynner med skjenking av ting som representerer eierens personlighet og eiendom, som eieren kvitter seg med. Det som ofres er tegn for en gud. For at ofring av den guddommelige substans skal være mulig må vesenet allerede i seg ha ofret seg selv. Dette har det gjort ved å gi en tilværelse og skape seg til et bestemt dyr eller til frukter/grøde. Og ved gjøre seg til ett med den ofrende i det han spiser offeret.
Kulten er en virkelig handling, selv om dens betydning for det meste ligger i andektigheten. Kulten lar andektigheten bli representert ved å bygge et tempel for guden, som blir smykket med kunstverk.
Quentin Lauer skriver at så snart tempelseremonien har blitt stilisert som det kollektive livs uttrykk viser den seg som et overgangsfenomen til mer kreative former for tilbedelse der folkets enhet er kunstnerisk uttrykt. Gradvis blir folket mer bevisst på det felles uttrykk for sitt religiøse og politiske liv. Spontant, men ikke særlig dypt, kjenner folket igjen seg selv i den guddommelige substansen som er dets ånd. Folkets ånd blir folkets gud. Individene identifiserer seg med denne guden i mysteriene.
Folkets livsglede, uttrykt i dets entusiasme rettet mot guden, må skape et verk som, i likhet med den tidligere epokens statuer, står overfor entusiasmen som et perfekt verk, og som et levende selv. I dette kunstverket kommer menneskene til live etter hvert som de lever ut sin gudsdyrkelse, og i den er guden tilstede ikke bare som en påminnelse, men som levende. Dette verket har mange former: (a) festen, der folk gjennom å spise med guden deler hans guddommelighet, (b) mysteriene, der individene blir mer intimt forent med guddommen, enten hemmelig (Ceres), eller åpenlyst (Bacchus); (c) dansen, der menneskene gjennom sin bevegelse uttrykker guddommen, (d) ekstasen, der ord blir nødvendige for å uttrykke gud-menneske forholdet. I alle disse forholdene har det levende mennesket samme posisjon som statuen hadde i templet - guden er tilstede i mennesket, selv om mennesket ikke er mer enn en fakkelbærer. Her nevner Hegel spesielt de kjente idrettslekene, der atletene ble bekranset og tiljublet. Når gudsdyrkelsen blir en kunst med sine uttrykksformer og foranledninger, blir den menneskelige utøveren viktig, siden han blir oppmerksom på seg selv som en bærer av gud.
I begge de kunstverkets fremstilling som nettopp fant sted, er enheten mellom selvbevisstheten og det åndelige vesen til stede; men ennå mangler deres likevekt. I den bakkantiske begeistring er selvet utenfor seg selv, men i den skjønne kroppslighet er det det åndelige vesen som er det. Den førstes dunkle bevissthet og dens ville stamming må tas opp i den sistes klare tilværelse, og den sistes åndløse klarhet må tas opp i den førstes inderlighet. Bare i språket kan det bli perfekt balanse mellom det indre og det ytre. Dette balanserte språket er ikke oraklets tilfeldige språk eller hymnens følsomme språk, som bare priser den enkelte gud, eller den bakkantiske orgiens rasende og innholdsløse stamming. Men det er litteraturens lysende språk, som var åpent for alle medlemmene av samtidens kultur.
Språket blir viktigere som uttrykksmiddel for denne religionsutøvelsen, og nå som et poetisk språk.
De levende kunstverkene er skapt av religiøse samfunn som utvikler stadig mer adekvate uttrykksmidler for felles uttrykk. Denne utøvelsen av deres gudsdyrkelse blir det kunstneriske uttrykket til folket mens det kommer til live som et folk som deler livet med det guddommelige.
Quentin Lauer skriver om dette underkapitlet at Hegel mente at språket var det viktigste menneskelige uttrykksmidlet, og at diktekunsten var det viktigste kunstneriske uttrykket, der viste menneskets ånd seg tydeligst. Der kunne mennesket uttrykke sitt forhold til og fellesskap med det guddommelige tydeligst. Dette uttrykket utvikler seg gjennom flere ulike nivå. En forutsetning er at alle gudene kan bli tilbedt samlet i det samme templet. Dette skjer først når hele folket, og alle de individene som utgjør det, har oppnådd felles målsetninger. Det er gjennom den etiske væremåten, Sittlichkeit, som er felles for alle at de felles målsetningene blir oppnådd. Dette fellesskapet er et fellesskap av individ der ingen oppgir sin individualitet og blir oppslukt av en fellesånd, alle deltar som selvbevisste individ. Man forlater automatisk lydighet mot tradisjoner som framsto som naturlover, og går mot større refleksjon, også når det gjelder etiske og moralske forhold. De mange gudene som fortsatt finnes reduseres i størrelse og makt og betydning. Gudene presenteres ikke så mye gjennom tilbedelse som gjennom diktekunsten.
Det første poetiske språket, som uttrykker gudenes allmenne form ved å samle gudene i en tilværelse som er felles for gudene, er det episke språket. I eposet skapes en fullstendig verden som også inkluderer menneskene, og som både forteller om gudene og om menneskenes forhold til gudene. Sangeren. som beretter eposet, er den individuelle og virkelige. Men det er sangen hans, og dens innhold, det dreier seg om. Eposet individualiserer i helter og guder hele folkets ånd. Gudene er individ som er like frie og ansvarlige som menneskene. Gudene er evige, skjønne individ som er løftet over forgjengelighet og fremmed makt. Gudene er likevel tvetydige individ, som oppfører seg lite guddommelig. De sloss mot hverandre og driver med intriger, de er sjalu og misunnelige, og slett ikke dydsmønstre. Selv om de har overmenneskelige krefter og er udødelige er de underlagt skjebnen.
Den greske religiøse bevisstheten blir uunngåelig opptatt av den type problemstillinger som behandles i tragedien. Der er helten både underlagt skjebnen, og arbeider med den, og den gir et bilde på alles skjebne. Tidligere ble historien om forholdet mellom mennesker og guder berettet, men nå blir det utspilt på scenen av selvbevisste individ. Disse individene er mennesker som kjenner sin rett og som har sine formål, og som kan formulere dette. Koret har også en viktig oppgave, i det det uttaler både tradisjonelle forestillinger og gir uttrykk for heltenes og gudenes hjelpeløshet når de stilles overfor skjebnen. Guddommene er redusert til en størrelse der menneskene kan identifisere seg med dem. Mange ulike etiske spørsmål formuleres, konkretiseres og tilspisses i situasjoner der samfunnets etiske substans blir synlig, konkret og forståelig. Den sedelige substans deler seg i to makter, den guddommelige og den menneskelige, den første familiens rett og den andre statsmaktens rett. Kretsen av guder blir begrenset til disse makter, og nærmer seg den egentlige individualitet, som ikke lenger er oppløst i abstrakte krefter.
Gudene er blitt færre, og snakker i gåter. Menneskene er i ambivalente situasjoner, og menneskene har ikke oversikt over det som er på gang. Den nærværende virkelighet er derfor i seg en annen, og en annen enn den er for bevisstheten. Menneskene blir til gudenes leketøy. Her retter Hegel oppmerksomheten mot Ødipus. Hegel skriver at Ødipus ble ført til ødeleggelsen gjennom sin oppriktige utlegning av det tvetydige oraklet. Det som begynte som tillit til de gudene som styrte kosmos ender med konfrontasjon med individualiserte makter og mistillit til guder som leker med menneskeskjebner. Den greske religiøse bevisstheten var blitt fanget i en felle av tvetydighet og uklarhet, der man ikke kunne holde seg til en gud uten å få andre guder mot seg. Gudenes røster ble funnet å være bedragerske, og menneskene var fordømte uansett hva de gjorde. Den eneste løsninga på denne situasjonen var glemsomhet, enten underverdenens glemsomhet i døden, eller oververdens glemsomhet gjennom frikjennelsen, ikke fra skylden, for den er der, men fra forbrytelsen, men ingen av alternativene løste noe som helst. Virkeligheten er blitt uvirkelig.
I tragediens siste stadier, med Evripides, har gudenes himmel begynt å bli avfolket. Bare Zeus har virkelig betydning. Men menneskene begynner å få betydning som individ. I komedien er himmelen avfolket, gudene er ikke stort mer betydningsfulle enn mennesker. Deres sanne karakter som projeksjoner av menneskelige kvaliteter blir tydelig, slik at skuespilleren som bærer sin maske uttrykker ironien til en maske som vil bli noe for seg selv. Menneskene er blitt bevisste om at det er de som setter gudene på trona, eller plasserer dem i himmelen. Det hele ender i latterlighet, gudene er latterlige personer, og ved å le av gudene vet menneskene at de også ler av seg selv.
Det ligger nå til rette for rasjonell tenkning omkring det guddommelige (Sokrates og Platon), og opp mot den begrepsløse visdommen til koret settes Platons ide om det skjønne og det gode. Men dialektikken til Sokrates og sofistene er en fortsettelse av komediens oppløsende ironi. Den gir luftige og uklare begrep om godhet og skjønnhet til erstatning for de konvensjonelle meningene.
Komedien kunne ikke utvikle den typen rasjonell tenkning som filosofien gjør. Komedien bare framstiller livets tilfeldige spill. Dens sannhet er at alt det store og faste som står overfor selvbevisstheten er selvbevissthetens egne produkter. Den religiøse kunsten kuliminerer med triumfen til "det enkelte selv". Det er den negative kraft som får gudene og andre bestemmelser til å forsvinne. Men det positive ved "det enkelte selv" er at det er tilstede for seg selv som den eneste virkelighet som teller. Mennesket er nå blitt den handlende på livets scene, og er også tilskuer. Den religiøse bevisstheten er blitt bevisst om seg selv, og menneskene begynner å lete etter sitt sanne selv i seg selv.
Gjennom kunstens religion har ånden trådt ut av substansens form og har blitt subjektet, for den frembringer sin skikkelse, og i denne setter den også gjerningen eller selvbevisstheten, som bare forsvinner i den fruktbare substansen og ikke fatter seg selv i fortroligheten. Det guddommelige har blitt uttrykt i menneskeliggjort form, som i statuens utvendige form. I kulten er både den utvendige og den innvendige siden til stede, og i kunstreligionen har dette sin fullendelse. Selvbevisstheten er blitt viss på sin individualitet, og mener at: Selvet er det absolutte vesen. I denne selvbevisstheten har ånden mistet sin bevissthet.
Det er den ånd som foretar den omvending som reduserer selvet til predikat og hever substansen til subjekt som uttrykker setninga "Selvet er det absolutte vesen". Dette kommer i stand for og gjennom selvbevisstheten - selvbevisstheten gir seg selv opp og gir prioritet til det absolutte vesenet, og gjør substansen til subjekt, og dette subjektet blir dens eget selv. Det finnes derfor nå to likeverdige sider ved selvbevisstheten. I den ene er selvbevisstheten dominerende og substansen bare et vedheng, og i den andre er substansen subjekt og selvbevisstheten bare en side ved substansen.
Kunstreligionen tilhørte den sedelige ånd, og i det sedelige liv er selvet senket ned i sitt folks ånd. Kunstreligionen og den komiske bevissthet er ånden til en tid der den etiske ånden oppløses, og ren individualisme rister fellesskapet og dets forpliktelser av seg. Dette er en periode med abstrakt rett, som i det tidlige Romerriket, der religionen mister sin mening og menneskene holdt til hver for seg.
Abstrakt rett er imidlertid en tom abstraksjon. Det er den stoiske tenknings selvstendighet, og den utvikler seg gjennom den skeptiske bevissthet til å bli den ulykkelige bevissthet.
Denne kjenner den abstrakte persons gyldighet som en vits og som et tap. Den er det motsatte av den lykkelige komiske bevissthet. Den er substansens fullstendige utvendiggjøring, mens den ulykkelige bevissthet er bevisstheten om tapet av alt vesentlig - tapet av så vel substansen som selvet: den er smerten som uttrykker seg med ordene: Gud er død.
I rettstilstanden har den sedelige verden og dennes religion sunket ned i den komiske bevissthet, og den ulykkelige bevissthet har sunket ned til viten om hele dette tapet. Den ulykkelige bevissthet har tapt all grunn til å respektere seg selv. Den har i abstraksjonen tapt sin egen verdi, og mistet tiltroen til gudenes lover. Alle kulturens kunstneriske og religiøse uttrykk har blitt meningsløse og livløse.
Alle de åndelige holdninger fra den klassiske verden kan bli avbildet som ventende på det sanne fødestedet til selvbevisstheten, halvt i håp og halvt i desperasjon. Den ulykkelige selvbevissthetens altgjennomtrengende smerte og lengsel er deres midtpunkt, og de felles fødselsveer ved dens frembringelse, - enkelheten i det rene begrepet, som inneholder disse skikkelsene som sine momenter.
Det er to sider ved ånden, (a) først at substansen utvendiggjør seg sitt selv og blir til selvbevissthet, og (b) det andre er omvendt at selvbevisstheten utvendiggjør seg selv og gjør seg til substansen, eller sagt på en annen måte: gjør seg tinglig til et allment selv. Begge disse sidene kommer den andre i møte, og de går sammen. Det kan sies om den ånden som har forlatt substansens form og har gått inn i virkeligheten i selvbevissthetens skikkelse, at den har en mor og en far. Ånden kan sies å ha en virkelig mor, selvbevisstheten, men bare en virtuell far, substansen.
Så lenge ånden ensidig bare oppfatter sin egen utvendiggjøring (som substans), så har dens sanne ånd ikke blitt til for den, så sant ikke væren eller substansen også utvendiggjør seg og blir til selvbevissthet. Ånden er på denne måten bare lagt inn i tilværelsen, som innbilning og svermeri som tillegger naturen og historien en fantastiske mening og betydning. Denne er lånt og dekker ikke fremtredelsens nakenhet, og vinner ikke tro og tilbedelse, men forblir bevissthetens ensomme natt og dens egen henrykkelse.
Hegel nærmer seg nå kristendommen, og prøver å fange den inn i sin filosofi. Ånden må være klar over begge sine ovenfor nevnte sider (a og b). Altså at substansen utvendiggjør seg og blir til selvbevissthet (Gud fødes som menneske: Jesus), og samtidig at selvbevisstheten utvendiggjør seg og blir substans (Et menneske blir bevisst at det er Gud: Jesus). Dette skjer når verden er klar til dette. At åndens umiddelbare i-seg gir seg selvbevissthetens skikkelse betyr ikke annet enn at den virkelige verdensånd har oppnådd denne viten om seg; da trer denne viten inn i dens bevissthet.
Quentin Lauer skriver at sentralt for alt dette er inkarnasjonen. Det mangelfulle ved tidligere tiders religiøse bevissthet var at de forestilte seg enten guder som ikke kunne erkjennes som ånd, eller guder som hadde noen av åndens egenskaper, men som ikke var tilstedeværende i menneskelig skikkelse. Det abstrakte forholdet mellom gud og menneske ble ikke konkretisert i et forhold mellom gud og menneske. I kristendommen er derimot inkarnasjonen forklart for den religiøse bevisstheten som en enestående forening av det guddommelige og det menneskelige i Gudemennesket (Jesus), og som slik åpenbarer for menneskene at å bli fullstendig menneskelig er samtidig å bli fullstendig guddommelig. I Jesus fant Hegel en Gud som er en selvbevisst ånd og et menneske som er bevisst seg selv som guddommelig.
Dette at den absolutte ånd har gitt seg selvbevissthetens skikkelse i seg og dermed også for sin bevissthet, fremtrer nå slik at det er verdens tro, at ånden er til som en selvbevissthet, som et virkelig menneske.
Dette at det guddommelige vesen blir menneske, eller at det vesentlig og umiddelbart har selvbevissthetens skikkelse, er den absolutte religions enkle innhold. Ånden er viten om seg selv. Absolutt religion er åpenbart religion, for i den er Gud åpenbart, og åpenbart som vesentlig selvbevissthet. Vi oppnår ikke den absolutte religionen så lenge objektet for religionen er noe annet enn subjektet, men bare tenkt på som det absolutt gode, skaper av himmel og jord etc. Dette er bare predikat.
Å være bevisst seg selv i et endelig sanselig menneske, kan synes for det absolutte vesen å være en nedstigning fra evigheten, men med dette oppnår det absolutte vesen sitt høyeste vesen i det det blir fullt ut virkelig, og det er ikke lenger bare et abstrakt begrep.
Den umiddelbare væren er ikke bare en umiddelbar bevissthet, men er også en religiøs bevissthet. Den religiøse bevissthet er seg bevisst det samme som vi er bevisst i våre begreper, at væren er vesenet. Åpenbart religion er ett med spekulativ kunnskap, begge når fram til kunnskap om at det allmenne, universelle, er det vesentlige i mennesket. Dette er det budskapet som alle tidligere tider har tørstet etter.
Quentin Lauer skriver om det som følger at så lenge selvbevisstheten som kjenner Gud bare er selvbevisstheten til det individuelle Gudemennesket (Jesus) finnes Gud i begrepet, men følgene av begrepet har ikke blitt utarbeidet. Gudemennesket er enda en enkeltstående person. Men det må komme til live i det kristne samfunnet, i menigheten. Det enkeltstående individet (Gudemennesket Jesus) må dø, og gjenoppstå som universelt begrep, og nå som fellesskapets allmenne selvbevissthet.
Forestillingen om Jesus som en avdød, legendariske person utgjør den bestemmelse ånden er seg bevisst i sin menighet. Dette er enda ikke den åndens selvbevissthet som har utviklet seg til begrep, formidlingen er enda ufullendt. Forestillingene om den avdøde personen Jesus må forstås og fortolkes begrepsmessig.
Den religiøse bevissthet havner på ville veier når den erstatter menighetens eget rike liv med forestillinger om en historisk figur og hendelser i fortiden. Den absolutte ånd er innhold. Dens sannhet er ikke bare å være menighetens substans, men å bli et virkelig selv, reflektere seg i seg og være et subjekt.
Åndens tre momenter er først å være i form av den rene substans, rent innhold, ren tanke. Dette stiger så ned i individualitet, får eksistens og blir umiddelbart konkret, og noe for andres bevissthet. Det tredje er tilbakevendingen fra forestillingen og annenværen, væren for andre, til selvbevissthetens element - ånden blir bevisst seg selv.
I den ulykkelige og troende bevissthet hadde ånden delvis selvbevissthet. Men ånden refererte seg selv feilaktig til en sfære hinsides det bevisste subjekt.
Åndens begrepet i den rene tenknings element er meningsløst dersom den ikke blir manifest i noe annet enn sitt rene selv, og vender tilbake til seg selv fra slik annenværen.
Hegel prøver å få Treenigheten inn i sitt filosofiske system:
De tre momentene:
(1) vesenet (Faderen),
(2) forsegværen som vesenets annenværen, der det bare ser seg selv, og
(3) forsegværen som viten om seg i den andre, skiller seg fra hverandre, selv om de fortsatt er en enhet, og distinksjonene er oppløst like raskt som de er gjort.
Slik begynner Hegel tradisjonelt nok. Siden menigheten ikke tenker begrepsmessig ser den at Guden som Fader frambringer en sønn. Det betyr at guden plasserer seg selv i annenværen og kjenner seg selv gjennom en annen, og derved vender tilbake til seg selv.
Billedlig tenkning gjør det nødvendige forholdet mellom momentene til et forhold mellom far og sønn.
Det er åndens vesen ikke å være ren tanke, men å bli konkret og virkelig.
Her nærmer Hegel seg skapelsen, der ånden virkeliggjorde seg. Siden den rene tenknings element er abstrakt, går den inn i den intuitive billedtenkningens rike, altså naturens rike. Der får begrepets momenter substansiell tilværelse overfor hverandre, og der er det en mangfoldighet av ting og subjekt.
Den evige og abstrakte ånd gjør seg til en annen og trer inn i tilværelsen, og umiddelbart inn i den umiddelbare tilværelse. Dette er skapelsen, begrepets bevegelse inn i verden der begrepets momenter får en konkret og substansiell virkelighet.
Etter skapelsen fulgte syndefallet, der mennesket lærte å skille mellom godt og ondt: Ånden er vesentlig det enkle selvet, og dette er tilstede i ånden som det individuelle selvet, som har bevissthet og har skilt seg fra seg selv, som annen eller som verden. Det er enda ikke ånd for seg. Det er uskyldig, men vel ikke godt. For at det skal bli ånd må det først bli en annen for seg selv (for at det skal se seg selv og slik kunne kjenne seg selv). Den umiddelbare tilværelsen slår om i tanken, og den blir bevisst om seg selv. Mennesket blir forestilt som at noe har funnet sted som ikke var nødvendig. Det mistet sin form av likhet med seg selv ved å plukke erkjennelsen av det gode og det onde fra treet, og ble fordrevet fra den uskyldige bevissthets tilstand, fra den natur som bød seg fram uten arbeid, og fordrevet fra paradiset, fra dyrenes hage.
Det onde framtrer som den første tilværelsen til den bevissthet som delte seg og har gått i seg. Men også den gode bevisstheten er til stede. Den onde bevisstheten må mer og mer forkastes etter hvert som selvbevisstheten blir fordypet. Billedlige er det onde referert tilbake til den fjerneste fortiden, til Lucifers fall ned fra Himmelen.
Det gode og det onde var de bestemte forskjeller i tanken, som framkom. Så lenge de står som selvstendige motsetninger og blir framstilt som tankens vesen, er mennesket det vesensløse selvet, og utgjør grunnen for deres (det godes og det ondes) tilværelse og kamp. Men også selvet er deres virkelighet. Det gode trer inn i virkeligheten som en tilværelsens selvbevissthet. I det det guddommelige vesen virkeliggjør seg blir det fornedret; Virkeliggjørelsen er en selvfornedrelse der det guddommelige gir avkall på sin abstraksjon og uvirkelighet. Den andre siden, det onde, griper forestillingen som et bilde på en hendelse som er det guddommelige vesen fremmed, å gripe det onde i det guddommelige selv, som dets vrede.
Fremmedgjøringen av det guddommelige vesen er slik satt på en dobbel måte. Mellom disse måtene står tilværelsen, som er felles for begge. Guds aktivitet kan ikke være annet enn å føre den splittede verden sammen med hans vesen. Begge sider er ufullstendige uten den andre.
Hegel prøve å få alle de viktigste delene av den kristne teologien inn i sin filosofi. Frelsen er den oppløsningen som finner sted i tilværelsen av motsetningen mellom de to sidene av det guddommelige vesenet. Billedlige framstillinger behandler frelsen av den fremmedgjorte verden som en tilfeldig handling gjort av fri vilje. Men i virkeligheten ville det absolutte vesenet være abstrakt og uvirkelig dersom det ikke opptrådte frelsende, dersom det ikke ble fremmedgjort og overvant fremmedgjøringen. Dette gjør det ved å leve og å dø, ta på seg den sansebundne tilværelsen, og så reise seg over den til det universelle og til ånd. Døden er derfor dets oppstandelse som ånd.
Forestillingen om en frelser, og av dette følger menigheten (de frelste), blir først uttrykt ved at det guddommelige vesen tar menneskelig skikkelse. Disse to er da ikke atskilte, og den onde tilværelsen er ikke noe som er det guddommelige fremmed, siden det guddommelige utvendiggjorde seg og gikk inn i det onde. Virkeligheten er en del av vesenet selv. Den selvsentrertheten som er det ondes rot, er et vesentlig moment i livet til det absolutte. Det absolutte ville bare være et tomt ord dersom det fantes noe som var helt annet enn det selv. Ondt er i en dyp forstand væren for seg som absolutt god, likevel er det i en dypere forstand ikke det samme, siden i fullt utviklet væren for seg vil det onde være overvunnet. Den sanne selviskhet vil drive den usanne selviskhet ut. Det er framfor alt feil her å snakke om faste identiteter og mangfold, og å unngå å ta hensyn til den dialektiske bevegelsen som får alt til å forandre seg til noe annet. I forsoningen er det onde ikke ondt, og det gode er heller ikke godt, begge er opphevet, og motsetningen mellom dem er opphevet.
Ånden er således satt i det tredje element, i den allmenne selvbevissthet; den er sin menighet.
Det onde ligger ikke så mye i misbruk av den naturlige tilværelsen som i selve begripelsen av den som annen enn, avstand fra, ånden. Det er bare for billedlig tenkning at naturen først er god, og så falt i synd. I det absolutte er det ikke en slik fasenes historie, bare moment som følger hverandre.
Ondskap er ingenting annet enn å gå i seg selv ut av naturens umiddelbarhet, og er følgelig det første steget mot det gode. For å være ond må man være bevisst de normene som en gjør opprør mot. Det er et vesentlig moment for selvbevisstheten å gå inn i seg selv, og videre til det onde.
I stedet for å se frelsen av den fremmedgjorte verden som iboende nødvendig, som åndens forsoning med seg selv, ser den religiøse bevisstheten den som forårsaket av en spesiell begivenhet, Guds inkarnasjon i Jesus og hans død. Den begripelige forståelsen er å begripe den forestillingen at det guddommelige vesen, gjennom sin utvendiggjørings hendelse, hvor det ble til menneske, og gjennom sin død, er forsont med sin tilværelse. Å gripe denne forestillingen betyr for den forestillende bevissthet, at det guddommelige vesens individuelle selvbevissthet ble det allmenne, eller ble til menigheten.
Kristendommen har forestilling om at den absolutte ånd som et individ som forestiller åndens natur, er flyttet over i selvbevisstheten, i den viten som bevarer seg i sin annenværen. Det som virkelig menes med lidelsen og oppstandelsen får vi fram når de billedlige særegenheter fjernes og forestillingen overtas av det tankemessige liv. Forestillingens element blir satt som opphevet, eller det har gått tilbake i selvet, i sitt begrep; det som der bare var noe værende, har her blitt til subjekt, en allmenn selvbevissthet. Denne forestillingens død inneholder samtidig døden til det guddommelige vesenets abstraksjon, som ikke er satt som selvet. Det er den ulykkelige bevissthets smertelige følelse av at Gud selv er død. Dette harde uttrykket er uttrykket til den innerste, for seg selv enkle viten, bevissthetens tilbakevending i dypet av den natten hvor Jeg=Jeg, en natt som ikke lenger vet eller skiller mellom noe utenfor seg. Denne følelsen er faktisk tapet av substansen, og dens inntreden overfor bevisstheten; men samtidig er den substansens rene subjektivitet eller dens rene visshet om seg selv, som den manglet som gjenstand, eller som det umiddelbare. Denne viten er den beåndethet der substansen er blitt subjekt, og den har blitt en virkelig, enkel og allmenn selvbevissthet. Den rene ideen om selvbevissthet er blitt virkelighet. Gud som bilde må dø for at Gud som tanke skal leve, ett med hvert menneskes dypeste selvbevissthet.
Ånden er den ånd som kjenner seg selv. Og den er virkelig ånd ved at den gjennomgår de tre elementene i sin natur, denne bevegelsen gjennom seg selv er dens virkelighet. Ånden er den som beveger, det som beveges og bevegelsen. Det er dens natur å tilgi og unnskylde det onde, å forsone det med seg selv. Men det religiøse samfunnet, menigheten, ser alt dette billedlig.
Men menighetens selvbevissthet er enda ikke perfekt. Den tenker enda billedlig. Menigheten har heller ikke bevissthet om hva den selv er. Den religiøse bevissthet identifiserer seg aldri fullt ut med objektet for dets tilbedelse. I beste fall ser den for seg at i en fjern framtid vil den komme sammen med det som den tilber. Det religiøse samfunnet har sin egen gjerning og viten som far, men bare en følt mor, den evige kjærlighet. Dens forsoning er derfor i hjertet, men med bevisstheten todelt og virkeligheten ødelagt. Inn i denne bevisstheten trer den forsoningen som finnes i det hinsidige.
Den åpenbarte religion har enda ikke overvunnet sin bevissthet, eller dens virkelige selvbevissthet er ikke gjenstand for dens bevissthet. I den åpenbarte religionen er selvbevisstheten oppmerksom på seg selv i en billedlig, gjenstandsmessig form, og enda ikke som selvbevissthet. Den må oppgi, eller oppheve, denne formen, og bli klar over seg selv i alle de formene som den fram til nå har tatt opp. Det må vises at det er selvbevissthetens utvendiggjøring som setter den tinglige væren. Selvbevisstheten må altså se hvordan den har utvendiggjort seg selv i ulike objekt, og gjennom dette oppheve denne utvendiggjøring. Den må se alle sine gjenstandsmessige former som seg selv.
Hegel foretar i dette siste kapitlet ei oppsummering av en del av det som han har skrevet fram til nå.
Objektet er først dels (1) umiddelbar væren eller overhodet en ting som sanses, som tilsvarer å være for den umiddelbare bevisstheten, dels er (2) det at det kommer til som noe bestemt som er for andre og for seg selv, altså noe som oppfattes, persiperes. Og som (3) et vitenskapelig begrep som er bak det umiddelbare og som blir forstått av forstanden. Som helhet er det bevegelsen fra det allmenne gjennom bestemmelsen til individualiteten, og tilbake. Bevisstheten må vite at objektet er det bevisstheten bestemmer at det skal være. Det er her tale om en begrepslig forståelse, og om hvordan denne oppstår. Denne forståelsen kan bare bli oppnådd gradvis og gjennom stadier. Gjenstanden opptrer først på ulike måter for oss, og vi samler disse momentene sammen.
Når det gjelder denne siden ved oppfattelsen av tingene må det minnes om bevissthetens tidligere skikkelser. Når tingen er umiddelbar og likegyldig og den iakttakende fornuft søker å finne seg selv i tingen, kan den si at jeget's væren er en ting. Den kan tro at den er en hodeskalle, noe som kan sanses.
Tingen er jeg'et - i denne dommen er tingen opphevet; tingen er intet i seg, den har bare betydning i forholdet, bare gjennom jegets forbindelse til tingen. Tingen er rett og slett nyttig, og må betraktes ut fra sin nytte. Dette var ei av opplysningstidas innsikter. Den dannede selvbevissthet frambrakte gjennom sin utvendiggjøring tingen som seg selv. Tingen er vesentlig væren for andre.
Tingen må ikke bare kjennes umiddelbart og konkret, men også som vesen, som selvet. Dette er tilfelle i den moralske selvbevissthet. Den er viten og vilje, og alt annet er uvesentlig for den. Som samvittighet vet den at dens tilværelse er den rene visshet om seg selv, som handlende.
Dette er de momentene som åndens forsoning med sin egentlige bevissthet er satt sammen av. Det siste av momentene er denne enheten selv, og den forbinder de andre momentene i seg. Den ånden som er sikker på seg selv i sin objektive tilværelse, tar som sin tilværelses element ingenting annet enn kunnskapen om seg selv. Det den gjør i samsvar med sin ide om plikt er dens handlings gyldighet. Det er enda ei motsetning mellom den rene plikten og den ytre verden og det menneskene gjør i denne. Men med tilgivelsen forsvinner denne motsigelsen, og i alle menneskelige handlinger møter Jeget bare Jeget, dette individuelle selvet, som umiddelbart er ren viten eller allment.
Denne forsoningen mellom bevissthet og selvbevissthet viser seg å være dobbel, eller å finne sted to ganger: i den religiøse ånd, og i bevisstheten. Men disse to faller til å begynne med fra hverandre. Disse sidenes forening er ikke påvist, men den avslutter rekken av åndens former, for i foreningen vil ånden vite seg selv slik den er i og for seg.
I religionen har denne foreningen allerede funnet sted, men bare billedlig. En mindre billedlig forening ble oppnådd i tilfellet med den "skjønne sjel". Dennes rene innadvendthet nærmet seg ikke bare en begripelse av det guddommelige, men at det guddommelige begrep seg selv. Bare motstanden mot handling og virkeliggjørelse gjorde denne skikkelsen mangelfull, og fikk den til å gå i oppløsning. Vi må nå fram til en forståelse av selvet, ikke bare som abstrakt allmennhet, men som virkeliggjort, som individuell, konkret særegenhet.
Dette begrepet ble fullført på den ene side i handlingen til den seg selv visse ånd, altså i samvittighetens handling, og på den andre side i religionen, der det fikk et innhold. Det har virkeligheten i seg. Denne kunnskapen må på en eller annen måte forene den religiøse bevisstheten, som har et billedlige innhold, med den moralske bevisstheten, som ganske enkelt er den handlende selv stilt overfor muligheten av godt og ondt. Den religiøse ånd og den moralske ånd må begge oppgi sin tydelige avgrensning mot den andre. De må gå sammen i en ny ånd.
Det som i religionen var innhold, eller en forestilling, er her, i den nye ånden, selvets egen gjerning, som av selvet må bli sett å uttrykke faser av selvets eget indre drama.
Denne åndens siste skikkelse - ånden som gir sitt fullstendige og sanne innhold selvets form og virkeliggjør sitt begrep - er absolutt viten, det er ånden som kjenner seg selv som ånd, eller en sammenfattende, begrepsmessig kunnskap. Ånden har gjort hele seg til begrep. Ånden som i dette element trer fram for bevisstheten er vitenskap.
Det som vi nå har er ren kunnskap om selvet, som også er kunnskap om alle innholdets momenter som selvet skiller fra selvet, og i forståelsen bringer tilbake til selvet. Innholdet blir bare begrepslig forstått ved at Jeg'et i sin annenværen er hos seg selv.
Men hva dette begrepets tilværelse angår, så fremtrer ikke vitenskapen i tiden og virkeligheten før ånden har kommet til denne bevisstheten om seg selv. Systematisk vitenskap oppstår først når ånden har oppnådd en rent begrepsmessig selvbevissthet og kan redusere alle ting til begrep, og se seg selv i dem.
Som virkelighet er den vitende substansen der før sin form og sin begrepslige skikkelse. Substansen er enda ikke utviklet iseg. Det som er der er det enda ikke utviklede enkle og umiddelbare. Erkjennelsen har bare en gjenstand som er fattigere enn substansen og bevisstheten om substansen. Substansen er ennå den selvløse væren. Det er bare substansens abstrakte momenter som tilhører selvbevisstheten. I det disse av sin egen bevegelse drives videre berikes selvbevisstheten til den har revet hele substansen fra bevisstheten, og har gjenskapt den på sin måte. Bevisstheten må altså gå gjennom en lang prosess der den først beriker sitt objekt, som er fattig og abstrakt som det først kommer til syne, og så må den bemektige seg det på nytt og begrepsmessige reabsorbere alt som den har beriket. Det rene begrepet forutsetter alle disse stadiene som fører fram til det, men bevisstheten omfavner dem alle i implisitt ikke begrepsmessig form. Tid er begrepet selv når det presenteres for bevisstheten som en tom intuisjon, og ånd kommer til syne for seg selv i tiden til den oppnår full begrepsmessigt grep og derved avskaffer tiden. Tiden er skjebnen og nødvendigheten til den enda ikke fullkomne ånd.
Vi vet ingenting som ikke er i erfaringen som en følt sannhet, som noe indre som blir trodd på. Det solide ute der må sakte bli omdannet til det begrepsmessige, subjektive, - substansens forvandling til subjekt. Tida er ganske enkelte formen til denne selvvirkeliggjøringa. Ikke før ånden når slutten av den påkrevde tidsbestemte prosessen kan den oppnå fullstendig selvbevissthet.
Den bevegelsen, som driver denne formen av sin viten om seg selv videre, er det arbeid ånden fullfører som virkelig historie. Dette historisk orienterte avsnittet tolkes av J. N. Findlay slik at i det forteller Hegel at den endelige begrepsliggjøring av virkeligheten begynte da Middelalderens religiøse verdensbilde vek tilbake for de filosofene som kom etter renessansen. Denne utviklinga begynte med en cartesisk fase med observasjoner, deretter en forenet, orientalsk spinozistisk lysets religions fase, og videre en individualistisk, monadisk form hos Leibniz. Alt ble videre subjektifisert i opplysningstida nyttetenkning og i den rene noumenale viljen til Kant. Subjektiviseringa ble mer absolutt i Ego-setter-Ego filosofien til Fichte. Til slutt følger den ufullkomment fullførte subjektiviseringa av den substansiell verden hos Schelling, det naturlige vesen ufullkomment integrert med Ego i et Absolutt.
Ånden har imidlertid vist seg for oss å være verken selvbevissthetens tilbaketrekking til sin rene innadvendthet, eller sammensmelting av selvbevisstheten med substansen, men ånden er denne bevegelsen av selvet, som utvendiggjør seg og senker seg i substansen samtidig som den som subjekt har gått ut av substansen og inn i seg selv. Jeget må ikke være redd for den ytre naturs substansielle verden. Denne er utvendiggjøringen, og derfor den selv. Åndens kraft ligger i at den forblir ett med seg selv mens den utvendiggjør seg selv i naturen, og det uten å redusere den naturlige verdens mangeartethet. Den må forstå den naturlige verden i all dens mangfold som nødvendig for seg selv.
I den absolutte viten har ånden avsluttet sine skikkelsers bevegelse, og ånden har kommet fram til sitt rette element, som er begrepet. Innholdet er det selvet som utvendiggjør seg selv. Ånden er alle de fasene som den utvendiggjør sitt innhold i, og prosessen der den fører disse fasene tilbake til full bevissthet om seg selv. Den utfolder sin tilværelse og utvikler dens prosesser i sitt livs rene eter og er systematisk vitenskap. I den systematiske vitenskapen er forskjellen mellom subjektiv kunnskap og objektiv sannhet forsvunnet, siden hver fase alltid har begge sidene.
Den systematiske vitenskapen kan ikke forbli en ren begrepsmessig utvikling. Den må gå ut av seg selv og se at ånden blir utvendiggjort og utviklet i rom og tid og i naturen. Den utvendiggjorte ånd er i sin tilværelse ikke annet enn denne evige utvendiggjøring av sin beståen og den bevegelsen som gjenoppretter subjektet.
Den andre siden ved åndens tilblivelse er historien. Denne tilblivelsen framstiller en langsom bevegelse og en rekkefølge av ånder, et galleri av bilder, der hver enkelt er utstyrt med åndens fullstendige rikdom. Åndens fullføring består i å kjenne seg selv og sin substans. Dette er åndens i seg gåen, der ånden forlater sin tilværelse og overlater sin skikkelse til erindringen. Med dette har den sunket ned i sin selvbevissthets natt, men dens forsvunnene tilværelse er oppbevart i denne. Og den opphevede tilværelsen er den nye tilværelsen, en ny verden og en ny åndens skikkelse. I denne må den like naivt som tidligere begynne med å oppdra seg selv som om den ingenting hadde lært av tidligere erfaringer. Men erindringen har tatt vare på erfaringen. Derfor begynner ånden på et stadig høgere trinn. Målet er den absolutte viten, eller den ånd som vet seg selv som ånd, og veien er erindringer om ånder slik de fullbyrder organiseringen av sitt rike. Slik oppbevares disse åndene i historien.
Lenker:
Referat av Åndens Fenomenologi
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net
Kilder for dette kapitlet er: