Skrevet av Tor Førde.
Dette referatet følger Hegels verk avsnitt for avsnitt i så stor grad at mer enn 98% av avsnittene i Hegels verk her er gjengitt i en lettere forståelig versjon. Bare noen få avsnitt er slått sammen. Dette referatet vil derfor kunne være til nytte både for personer som vil studere Hegels verk, og også for personer som har kjøpt verket og sliter med det. For "Åndens fenomenologi" er svært vanskelig tilgjengelig! For å gjøre den lettere tilgjengelig har jeg brukt de bøkene som er nevnt nedenfor, og absolutt alt jeg har skrevet har jeg grundig belegg for i disse bøkene. (Jeg ville heller ikke våget å skrive dette kapitlet uten tilgang til andres grundige utlegninger av fenomenologien.) Jeg har beholdt ganske mye av Hegels språkføring i dette referatet, så mye at det vel ikke er helt lett tilgjengelig, men likevel er det mye lettere tilgjengelig enn Hegels egen tekst.
Kilder for dette kapitlet er:
Den kunnskap som først eller umiddelbart er vår gjenstand er den kunnskap som selv er umiddelbar, det som rent umiddelbart sanses (uten å bli tolket eller begrepet).
Det konkrete innholdet i den sansemessige visshet lar det umiddelbare framtre som den rikeste erkjennelse. Og det virker også som den sanneste erkjennelse siden den inkluderer alle detaljer. Men denne visshet avslører seg som den mest abstrakte og fattige sannhet. Det eneste den vet er: det er. Og bevisstheten er i denne tilstanden bare som rent jeg, som ikke tenker, bare registrerer.
Det er et bestemt forhold mellom dette jeg og det som registreres. Dette forholdet gjør det mulig for jeget å registrere mangfoldet av sanseinntrykk, gjør mangfoldet om til sanseinntrykk for jeget. Slik er det formidlet, og ikke umiddelbart.
Vi finner forskjellen mellom umiddelbarhet og formidling i den sansemessige visshet selv. Gjenstanden oppfattes som det sanne og visse. Den er selv om jeg ikke er. Jeg er det uvesentlige, og gjenstanden er det vesentlige.
Vi må undersøke, vurdere, om gjenstanden i virkeligheten har denne sansemessige vissheten som den oppfattes å ha. Er gjenstanden virkelig slik den umiddelbart synes å være?
Vi må spørre denne vissheten: Hva er dette? Dette er Her og Nå. Hva er så Nå? Det kan være natt. Men skriver vi dette ned, og ser på det senere, er det ikke lenger natt, men formiddag.
Dette Nå ble oppfattet som et værende, men det viser seg snarere å være ikke-værende. Det ble bestemt ved noe annet, som dag eller natt. Sansevisshetens Nå viser seg å ikke kunne identifiseres med en bestemt tilstand. Det er universelt, og ikke partikulært. Det allmenne, universelle, er altså den sansemessige virkelighets sannhet.
Om vi vil uttrykke det sansemessige som bare et partikulært og spesielt, ender vi likevel opp med å si noe allment og universelt.
Det samme som vi fant for "Nå" finner også for "Her". "Her" er snart et tre, og om jeg snur meg for eksempel et hus. "Her" viser seg å være formidlet enkelthet, eller allmennhet, universalitet.
Ren væren forblir derfor vesenet til denne sansevissheten. Denne rene væren er ikke umiddelbarhet, men noe som er formidlet, en bestemt abstraksjon av væren, eller det rent allmenne. Det er ikke en abstraksjon fra et rikt innhold, men abstraksjon fra kravet om å ha et rikt innhold. Det som blir igjen er vår oppfatning av dette her og nå.
Siden gjenstanden viser seg å ikke være det rike innhold vi først trodde vender vi oppmerksomheten mot Jeget. Gjenstanden oppfattes ikke lenger som det vesentlige for sansevissheten. Gjenstandens rikhet ligger ikke lenger i gjenstanden, men i min erfaring av den.
Kraften til den sansemessige vissheten ligger i Jeget. Men jeg oppfatter på ulike tidspunkter ulike ting, som alle er sanne nok, men som ikke kan identifiseres med meg.
Jeg forblir, og min oppfattende virksomhet. Dette er allment, universelt. "Jeg" er like allment og universelt som "Nå" og "Her". Ordet "jeg" gjelder for alle "jeg".
Den sansemessige visshet erfarer at dens vesen verken er i gjenstanden eller i "jeget". Med dette føres vi til å se helheten av den sansemessige vissheten som dens vesen, det hele subjekt-objekt forholdet.
Hegel beskriver hvordan vi forholder oss til Nået, som stadig blir fortid. Sansevisshetens konkrete innhold er flytende og omskiftelig. Nået blir til noe som en gang var, men som nå er opphevet og blitt til noe annet. Verken Nået eller det å framvise det er noe enkelt, men har flere momenter i seg. Det eneste værende Nå som kan overleve er et universelt Nå som forblir tross skiftende innhold.
Og det forholder seg med "Her" som ovenfor med "Nå". Her er på stadige nye tidspunkter nye steder. Men det allmenne begrepet "Her" består.
Den sansemessige erfaring kan ikke gripe de enkelte tingene - "Her og Nå" er stadig et nytt "Her og Nå", med et nytt innhold. Derfor er påstanden om at de ytre tings realitet er den absolutte realitet for bevisstheten feil. Man kan gå til visdommens første skole, de elyseiske mysterier, (Ceres og Bacchus), der man ble innviet i de sansemessige ting tomhet.
Språket er allment, universelt, og uttrykker det allmenne og universalia. Det kan ikke uttrykke det helt partikulære. Sansevisshetens sannhet er oppfattelsen (persepsjonen, som er den neste bevissthetsskikkelsen).
Den umiddelbare visshet tar ikke til seg det sanne, for dens sannhet er det allmenne; men den vil ta "Dette", behandle det partikulære. Oppfattelsen (persepsjonen, men jeg bruker ordet "oppfattelse" siden det er et vanlig brukt norsk ord) derimot tar det som for den er det værende, dens objekt, som noe allment. Jeg er allmenn og gjenstanden er allmenn. Vi ser dette, for oss eller i seg er det allmenne oppfattelsens vesen, og det oppfattede og den oppfattende er uvesentlige. Men i virkeligheten er begge vesentlige, fordi begge er allmenne. Men siden de står som motsatte overfor hverandre, kan bare den ene være vesentlig. Gjenstanden er vesenet, og likegyldig for om den blir oppfattet eller ikke, og den oppfattende virksomheten er ubestandig, den kan være eller ikke være, den er uvesentlig. Oppfattelsen ser ikke at objekt og subjekt begge er uvesentlige former der et universelt mønster framstår.
Gjenstandens prinsipp er det allmenne. Den sansemessige kunnskaps rikdom tilhører oppfattelsen, og ikke den sansemessige sikkerhet, for bare oppfattelsen har negasjonen og mangfoldet i sitt vesen. Objektet kan bare være et universelt mønster når det forener mange egenskaper i sitt mønster.
Ethvert "Dette" blir satt som et "ikke-dette", og dermed som et bestemt intet. Den oppfattede tingen er gitt av sansene, og det som er gitt er dens egenskaper og sansekvaliteter, som er allmenne (farge, vekt etc.). Sansningen er opphevet, men bevart, i den oppfattede tingen. Tingen består av mange enestående kvaliteter. Fra et synspunkt er den en enhet i tid og rom, fra et annet synspunkt er den et mangfold av sansekvaliteter. Dermed er det en motsetning tilstede i oppfatninga av tingen. Salt er for eksempel noe enkelt, et enkelt Her, og samtidig er det kvitt og også skarpt og også med en bestemt tyngde osv. Disse sansekvalitetene gjennomtrenger hverandre, men berører eller forandrer ikke hverandre; den kvite farga forandrer eller berører ikke den skarpe smaken, men lar de andre sansekvalitetene i fred. Tingheten er sansekvalitetenes medium som holder dem sammen.
De mange sansekvalitetene er bare bestemte i det de skiller seg fra hverandre på bestemte måter. De er ikke likegyldige overfor hverandre. De utelukker andre bestemmelser. Dette er negasjonens moment; gjennom dette blir tingheten bestemt som ting.
Den oppfattede tingen er et kompromiss av a) en samling allmenne sansekvaliteter som utgjør tingen, b) Tingen som en bestemt gjenstand sammensatt av bestemte sansekvaliteter, som utelukker andre sansekvaliteter, og c) de mange egenskapene som allmenne egenskaper, eller universalia som også finnes utenfor tingen.
Bevisstheten blir nå forstått som oppfattende, og tingen er, som ovenfor nevnt, en sammensetning av enhet og mangfold. Bevisstheten trenger bare å være mottakende overfor gjenstanden, og den oppfatning av gjenstanden som da oppstår blir forstått som sann. Dersom bevisstheten foretar seg noe annet kan oppfattelsen bli usann. Den oppfattende kjenner muligheten for illusjoner. Sannhetskriteriet er likhet med seg selv (likhet med gjenstanden), og avvik fra dette er en illusjon. Ulikheter blir lastet den oppfattende, og forstått som illusjoner.
Bevisstheten blir nå oppmerksom på de motsigelser i gjenstandene som til nå bare vi har sett. Gjenstanden er først bare ren enhet, men egenskapene dens er universelle og kan eksistere utenfor gjenstanden. Gjenstandens enhet er derfor min forvirring eller feil, og objektet er egentlig bare ei samling av universalia. Slik virrer bevisstheten mellom to oppfatninger av gjenstanden. Og oppfatninga av gjenstanden kan forfalle til bare sansevisshetens moment.
Dermed gjennomløper bevisstheten på nytt dette kretsløpet, men på en ny måte, for nå har bevisstheten gjort erfaringen om den oppfattende virksomhet. Bevisstheten blir bevisst usannheten i oppfattelsen, og tilskriver denne usannheten til sin egen oppfattelse. Den blir også klar over at den kan korrigere oppfattelsen og komme fram til den rene virkelighet bak oppfattelsen, som den erkjenner som sin egen. Bevisstheten oppfatter altså ikke lenger bare, den er seg også bevisst sin refleksjon i seg, og den skiller selv sin refleksjon fra den enkle oppfattelse.
Doktrinen om primære og sekundære kvaliteter er nå utviklet. Tingen er at, og det mangfold av egenskaper som tingen synes å ha er ikke egenskaper ved tingen, men ved vår sansning og oppfattelse av tingen. Tingen er bare kvit for våre øyne, salt og skarp for vår smak og tunge etc. Vi er altså det allmenne medium der tingen deler seg opp i disse momentene.
Men ved at tingen oppfattes som ett er den lik enhver annen ting, og kan ikke skilles fra andre ting. For at tingene skal skille seg fra hverandre og kunne identifiseres, må de ha bestemte egenskaper, kvaliteter. Tingen er i sannhet kvit, salt etc. Gjenstanden er det allmenne medium der egenskapene finnes; den er det sanne.
Bevisstheten tilskriver ikke nå tingens mange egenskaper til bevisstheten selv, og gjør tingen til en, men gjør tingen til en samling av fysiske egenskaper, og ikke lenger bare til en samling av sansekvaliteter.
Ser vi tilbake på det som har skjedd ser vi at bevisstheten vekselvis har tilskrevet tingen å være et mangfold, eller også har tilskrevet mangfoldet til bevisstheten og enhet til tingen. Bevisstheten finner at det er tingen som viser seg på en dobbel måte, den har i seg en motsatt sannhet.
Bevisstheten tillegger ikke lenger årsaken til den vekslende oppfatning av tingen til bevisstheten selv, men til tingen. Tingen oppfattes nå som en, og årsaken til oppfatningen av dens mangfoldighet tillegges ikke lenger til den oppfattende bevissthet, men til tingens forhold til andre ting, som framkaller ulike sider, egenskaper, ved tingen.
Tingene er atskilte fra hverandre. Hver ting framtrer som forskjellig fra de andre tingene. Tingene er for seg enkel bestemthet. Disse forskjellene mellom tingene er i tingene. Det er en indre atskilthet som er vesentlig for gjenstanden, og en ytre forskjellighet fra andre gjenstander, som er en uvesentlig konsekvens av dette. Det er fordi tingene er indre atskilt fra hverandre at de er utvendig forskjellige.
Denne bestemtheten som gjør tingene ulike og er deres vesentlige karakter er nå bestemt sånn at tingene står i motsetning til hverandre. Vi er ikke i stand til å skille tingens indre atskilthet, tydelighet, fra tingens ytre forskjellighet. Tingene er vesensmessig sitt forholdende til andre ting. Men dette er negasjonen av deres selvstendighet, og tingen går til grunne gjennom sin vesentlige egenskap.
Dette at bevisstheten erfarer at tingen går til grunne gjennom den bestemthet som utgjør dens vesen og dens forsegværen kan også sees slik: Tingen blir satt som forsegværen, for seg selv, eller som negasjonen av all annenværen, derfor som ren selv-negasjon, og dette er å oppheve seg selv, den har sitt vesen i en annen ting.
Det ytre som er ganske nødvendig er virkelig det indre.
Vi kan ikke dra tydelige skiller mellom tingens indre og tingen som den er i forhold til andre. Det første er det siste og det siste er det første.
Tingen er derfor vesentlig opphevet på samme måte som den var tidligere på den sansemessige siden. Den siste viste seg å være ren universalitet, men en universalitet med atskillige indre konflikter: Konflikten om det universelle og det partikulære, og konflikten om enheten av egenskapene i tingen og deres isolasjon som frie fysiske egenskaper, konflikten om indre dette eller hint, og konflikten om å være noe bare i forhold til andre ting. Naturen til tingen er derfor ganske enkelt naturen til forståelsen som konstituerer den, og hvor alle disse spenningene alltid er til stede. Bevisstheten trer her for første gang på en sannferdig måte inn i forstandens rike.
Den oppfattende virksomheten prøver å redde de ulike momentene som den har oppfattet ved å snakke om tingens mange sider, og om "for så vidt som". Dette snakket må avskaffes. Det er begrepets rene universalitet, allmennhet, som oppstår. Det involverer en uløselig forening av det universelle, det spesifikke og enkle, det adskilte og det forbundne.
Den oppfattende forståelsen er dominert av tomme abstraksjoner om individualitet og universalitet, om det vesentlige og det uvesentlige etc. Den forakter filosofien for å drive med tanketing, men driver ikke med annet selv, og bare virrer fram og tilbake mellom grove abstrakte tanker. Den kan ikke innse at den behandler tanker og begrep. Den kunne styre dem, men innbiller seg at den arbeider med materier. Forstanden vil gi disse abstraksjonene sannhet ved å ta på seg deres usannhet, snart ved å kalle illusjonene for et skinn ved de utilforlatelige ting, ved å skille det vesentlige fra noe nødvendig som allikevel skal være uvesentlig og ved å fastholde det vesentlige som deres sannhet overfor det nødvendige, men uvesentlige. Men ved dette bevarer ikke forstanden deres sannhet, men gir seg snarere usannheten.
I dette kapitlet vil Hegel ta opp sin tids naturvitenskap. Den prøvde å forklare naturfenomenene og naturen ved å gjøre bruk av forestillinger om krefter.
For bevisstheten er dens virksomhet som hørende og seende gått tapt i den sansemessige dialektikk. Som oppfattende virksomhet har bevisstheten begynt å tenke, og den har begynt å få tak på den begrepsmessige siden til sitt objekt. Men bevisstheten har ikke fattet sitt eget begrep som begrep, og greier ikke å gjenkjenne seg selv i gjenstanden [som i (men ikke for) bevisstheten har sin karakter ut fra bevissthetens forståelse av den] den har foran seg, men behandler den som en fremmed gjenstand.
Bevissthetens objekt er begrepet om det sanne, men dette vet ikke bevisstheten. Dette sanne utvikler seg uten bevissthetens bevisste og aktive medvirkning; bevisstheten bare betrakter det som skjer. Vi, de fenomenologiske observatørene, må da først tre i forstandens sted og være det som utformer det som er fram til bevisstheten kan se og gripe seg selv i objektet. Slik blir bevisstheten en begripende bevissthet.
Bevisstheten har identifisert gjenstandens forsegværen og væren for en annen, og enheten av disse er både objektets form og dets innhold. Enheten av disse er alt det gjenstanden er, og dette er allment.
Ikke desto mindre er disse sidene identifisert og dermed skilt fra hverandre: De er på samme tid et allment medium for mange fysiske egenskaper, og et i seg selv reflektert Ett, der deres selvstendighet blir utslettet. Men disse to sidene er ikke lenger uforenelige, men går over i hverandre.
Det ene moment framtrer altså som allment medium eller som de selvstendige (materiers) fysiske egenskapers beståen. Disse fysiske egenskapene gjennomtrenger hverandre siden de er på samme sted, men uten å berøre hverandre; de er selvstendige. Deres bevegelse eller ytring er det som kalles kraft. Gjennom denne ytringen (som kraft) kommer de selvstendige fysiske egenskapene ut av det mediet de var forsvunnet inn i. Kraften har altså to momenter, den eksisterer på to måter: som forsvunnet (latent) i mediet (tingen), og som uttrykt, virksom eller manifest. Begge momentene er selvstendige. Det er en bevegelse der begge momenter stadig selvstendiggjøres og igjen oppheves. Rent generelt er denne bevegelsen ikke annet enn den oppfattende virksomhets bevegelse.
Selv om kraften går fra sin passive til sin uttrykte form, synes disse formene å være gjensidig utvendige for hverandre. En ytre påvirkning får kraften til å ytre seg, og noe utvendig får den til å trekke seg tilbake. Denne ytre påvirkning er bare tilsynelatende utvendig, og er i virkeligheten en uskillelig side ved kraften selv. (Her og i det nærmest følgende tenkte visstnok Hegel først og fremst på elektrisitet og magnetisme.)
Det som lokker kraften både til å ytre seg og til å trekke seg tilbake er selv kraft. Det er nå to krefter samtidig, en som har delt seg i to selvstendige krefter. Først opptrer den andre kraften som tillokkende, og den ene blir lokket til å ytre seg. Og på samme måte blir kraften lokket til å gå tilbake. Men begge kreftene lokker hverandre og blir lokket.
Disse to kreftene lokker og blir lokket av den andre. Hver opptrer i forhold til den andre som dens medium der egenskapene blir tydelige.
Forskjellen mellom de to kreftene er både en forskjell i innhold og i form. Men under kreftenes spill forsvinner forskjellen, i det de vekselvis opptrer slik at de hele tida utfyller hverandre.
Av dette gir det seg at kraftens begrep blir virkelig gjennom fordoblingen i to krefter. Begge disse sidene av kraften er en virkelighet i sin egen rett, men den består i en bevegelse mot å forsvinne i den andre. Og hver er bare gjennom den andre. Dermed har de i virkeligheten ingen egen substans som bærer dem oppe. Hver blir satt av den andre. Det er ingenting fast i noen av dem ved seg selv. Kraftens sannhet er tanken om denne kraft, og kraften og dens bevegelser etc. går sammen i en enhet som er kraftens begrep som begrep. Kraftens realisering er altså på samme tid et tap av virkelighet, for ved realiseringen blir kraften en helt annen, det allmenne.
Kraften opptrer derfor på to måter, som en substansiell enhet som er aktiv i verden og som et begrep som ligger under fenomenene, som forstandens gjenstand.
Dette tingenes sannferdige vesen er ikke umiddelbart for bevisstheten. Som forstand ser bevisstheten inn i tingenes sanne bakgrunn gjennom formidlingen av kreftenes spill. Under tingenes overflate, med dets evige spill av krefter, er den sanne bakgrunnen. I kreftenes spill på overflaten negerer og fornekter alle hverandre, men den sanne bakgrunnen er helt positiv. Bakgrunnen består vesentlig av rene begrep som er del av subjektets innerste selvbevissthet. Subjektet innser ikke enda deres subjektive, begrepsmessige karakter, og ser dem som en indre, vesentlig dybde i tingene selv.
I dette indre sanne, som det absolutt allmenn som er renset for motsetningen mellom det allmenne og det enkelte, åpner det seg en ny verden, for første gang, over den sansemessige verden, en oversanselig verden som den sanne, som er fornuftens første og derfor ufullkomne framtreden.
Vår bevissthets gjenstand er nå mellomleddet mellom tingenes indre og forstanden. Gjennom dette mellomleddet trenger forstanden inn i tingenes indre og vesentlige natur.
Fremdeles er det indre noe hinsidig for bevisstheten, for den finner enda ikke seg selv i det indre. Det indre er tomt. (J. N. Finlay gir for dette avsnittet stikkordet Kants ting i seg selv.)
Men det indre er oppstått, fremtredenen er det indres vesen, fremtredendens sannhet. Det sansemessiges og det oppfattedes sannhet er å være fremtreden.
Forstanden, som nå er vår gjenstand, befinner seg nettopp på det sted der det indre for den først er blitt til som det allmenne og ennå uoppfylte iseg. Kraften og dens uttrykk er gjennomført dialektisk, den lokkende blir også den som blir lokket, og mediet til egenskapene er også skjult kraft. Dermed forsvinner atskiltheten til de ulike kreftene. Det enkle i kreftenes spill, og dette spills sannhet er kraftloven. Med denne innsikt blir forstanden drevet hinsides kreftenes spill til det prinsippet som er tilstede i dem alle. Dette er loven som styrer alle manifestasjonene til kraften.
Det indre eller forstandens enkelhet er det allmenne, universelle, resultat av disse vekslingene selv, eller vekslingene er dens vesen. Den oversanselige verden er et rolig rike av lover, (naturlover) som både er hinsides den oppfattede verden og nærværende i denne verden. Loven styrer forandringene og avsløres av dem, men er selv uforanderlig.
Dette rike av lover er bare åndens første sannhet. Det har i virkeligheten en varierende eksistens under forskjellige omstendigheter. Lovene har en tendens til å bli utarbeidet i stadig mer generelle vendinger. Dermed blir de mer innholdsløse. Hegel mener at den generelle gravitasjonsloven er ganske tom for innhold, i det den bare sier at alt står i et bestemt forhold til alt annet - all virkelighet er lovmessig, men den har bare funnet lovens eget begrep.
Hegel mener at de bestemte lovene hører til den sansemessige væren, og at det rene begrep om loven går ut over loven.
Loven er med dette til stede på en dobbel måte. Den enkle elektrisitet er for eksempel kraften, mens begrepet om den er loven der atskilthetene er uttrykt som enkle momenter. Denne atskiltheten er positiv og negativ elektrisitet. Ved fallbevegelsen er kraften det enkle - tyngden - som har den lov at størrelsen av bevegelsens adskilte momenter (tid og vei) forholder seg til hverandre som rot til kvadrat. Elektrisiteten har ikke atskilthet i seg, i dens vesen finnes ikke positiv og negativ elektrisitet, men det er dens egenskap å være sånn, og sånn ytrer den seg, og det er dens lov å være sånn. Denne egenskap er denne krafts vesentlige og eneste egenskap, den er nødvendig for kraften. Det hører til definisjonen av elektrisiteten at den er som negativ eller positiv, det er dens begrep eller vesen. Her er vi tilbake ved de mange lovers mangfoldighet siden loven blir lagt i bestemthet av væren gjennom en annen, som vi prøvde å forlate.
I den alminnelige forestilling om loven er loven forestilt som forholdet mellom faktorene i loven, for eksempel for bevegelseslovene er faktorene tid og rom. Dette er en feilaktig måte å se det på, for i denne feilaktige forestillingen er tid og rom skilt fra hverandre og forestilt som uavhengige av hverandre. Det kan bare være lover der det er en dypere underliggende enhet uttrykt i dem.
Atskiltheten er altså ikke en atskilthet i seg selv. Denne indre atskilthet (lovens faktorer) faller først i forstanden. Atskiltheten er ikke noen atskilthet i saken selv. Loven er en (analytisk) forklaring av saken.
Forskjellen mellom loven og den enhetlige naturen (eks.: det enhetlige fallet og fallovens faktorer) er ikke bare en forskjell som vi setter opp. Tingen selv involverer denne distinksjonen.
Det er selve naturen til fremtredenen selv, den forståelige verden, å dra distinksjoner som viser seg å ikke være distinksjoner, at det like frastøter seg selv, likt frastøter likt. Det like blir ulikt, og det ulike blir likt.
Gjennom dette prinsippet blir det første oversanselige - det rolige rike av lover, den umiddelbare avbildning av den oppfattede verden - vendt om i sitt motsatte. Denne andre oversanselige verden er den omvendte verden. Det indre er fullendt som fremtreden. Den første oversanselige verden var bare umiddelbart en opphøyelse av den oppfattede verden til det allmenne element. Den første oversanselige verden var de rolige lovers rike, som manglet den oppfattede verdens vekslinger og forandringer. Den andre oversanselige verden, den omvendte verden, har også disse.
Hegel har et fantasifullt avsnitt der han illustrerer hvordan verden er vendt om, søtt er surt, og den første er blitt den siste, og omvendt.
Overfladisk sett er denne omvendte verden det motsatte av den første ved at den har den første utenfor seg og støter den fra seg som en omvendt virkelighet: den ene er fremtreden, mens den annen er iseg, den ene er verden slik den er for en annen, den andre derimot er verden slik den er for seg. På sin måte er den omvendte verden lik den oppfattede verden.
Den omvendte verden finnes ikke i et annet element, men i det indre, i begrepet, og bærer det som det er motsatt av i seg, eller er i det. Fordi dette motsatte er det motsatte i og for seg, har det som det er motsatt av umiddelbart i seg selv. Slik har den omvendte oversanselige verden gått inn på den andre og har den i seg selv. Bare slik er den som uendelighet - den er ikke avgrenset av noe som er fremmed og motsatt utenfor seg.
Uendelig betyr at vi har en enhetlig natur, loven er fullendt til nødvendighet i seg selv, og alle fremtredenens momenter er tatt opp i det indre.
Denne enkle uendelighet eller det absolutte begrep må kalles livets enkle vesen. Dette seg selv like vesen forholder seg bare til seg selv, og er gjennom dette delt, men likevel enhetlig. Gjennom denne todeling opphever det seg selv og blir likt seg selv, denne todelingen er denne bevegelsen. Å bli seg selv lik er å todele seg. Bare slik kan det være en absolutt enhet.
Bevisstheten er opptatt med fremtredenen og kreftenes spill. I den forstående og forklarende virksomheten er det stor tilfredsstillelse fordi bevisstheten er opptatt med sin egen virksomhet, og er i samtale med seg selv og nyter seg selv, selv om den kan synes å drive med noe annet. Bevisstheten oppdager seg selv.
Men forståelsen forstår ikke at alle disse skiftende distinksjonene bare er selvbevissthetens egne manøvrer.
I fremtredenen aner ikke forstanden annet enn fremtredenen selv, ikke fremtredenen som den er i kreftenes spill. Men den erfarer i virkeligheten bare seg selv. Som hevet over den sansemessige oppfattelsen framstiller bevisstheten seg som sammensluttet med det oversanselige og skuer inn i tingenes bakgrunn. Forhenget er trukket bort fra det indre, og det indres skuen inn i det indre er for hånden. Det viser seg at bak forhenget som skjuler det indre er det ingenting å se, dersom vi ikke selv går inn - både for at det skal være noen som ser, og for at det skal være noe der som kan bli sett.
I bevissthetens tidligere form er det sanne noe annet for bevisstheten enn den selv. Men begrepet om dette sanne forsvinner når det blir erfart. Slik gjenstanden umiddelbart var i seg i den sansemessige visshets væren, oppfattelsens gjenstand og forstandens kraft, viste den seg å ikke være i sannhet. Men det er oppstått en visshet om seg selv, bevisstheten er selv det sanne, og den er bevisst om seg selv. Dersom vi kaller kunnskapens bevegelse for begrep og kunnskapen som enhet eller som Jeg for gjenstand, ser vi at gjenstanden svarer til begrepet. Eller om vi kaller det gjenstanden er i seg for begrep, og det gjenstanden er som gjenstand eller for en annen, for gjenstand, så er det klart at i-seg-væren og for en annen væren er det samme. Jeg er forholdets innhold og forholdet selv.
Med selvbevisstheten er vi kommet inn i sannhetens rike. I kunnskapens nye skikkelse, kunnskapen om seg selv, er bare spor og momenter av den tidligere kunnskap bevart. Det synes som om det bare er hovedmomentet selv som er gått tapt, nemlig den enkle selvstendige beståen for bevisstheten. Det sporet av den umiddelbare sanseverden som er igjen er bare fremtreden, tilsynekomst, uten substans. Selvbevisstheten føler enheten mellom denne andre verden og seg selv som et begjær etter å avskaffe denne tilsynelatende annenværen og oppdage seg selv i det fremmede innhold. Selvbevisstheten har to gjenstander: den ene er den oppfattende virksomhets gjenstand, som for bevisstheten er merket med karakteren av noe negativt, og den andre er den selv, en gjenstand som er det sanne vesen.
Den gjenstanden som for selvbevisstheten er det negative har, i likhet med bevisstheten, i seg gått tilbake i seg. Gjennom denne refleksjonen i seg er gjenstanden blitt til liv. Det umiddelbare begjærs gjenstand er noe levende. Livet, som begjæret, prøver å oppnå uendelighet, og å være seg selv i sitt andre. Det levende objektet har den samme selvoverskridende karakter som selvbevisstheten.
Livets vesen er uendeligheten som er alle adskiltheters opphevethet; det er selve den selvstendighet der bevegelsens adskiltheter blir oppløst. Alle adskiltheter i den levende organismen flyter bort, men de har likevel beståen og soliditet. Flyt og ren bevegelse er det levendes vesen.
De selvstendige ledd er for seg, med sin egen begrensede eksistens, som er deres forhold til det flytende livet, og som selv ikke er annet enn en konstant deling i uavhengige skikkelser. Livets enhet deles konstant opp, for bare slik kan det forbli en enhet. Skikkelser forgår og nye skikkelser kommer til.
Som første moment har vi de selvstendige skikkelsers beståen. Det andre moment er denne beståens underkastelse under atskilthetens uendelighet. I det første momentet fornekter den bestående skikkelsen denne flytende tilstanden og sin kontinuitet med den, og hevder at det ikke er oppløst i det allmenne, men bevarer seg ved å bli skilt fra denne sin inorganiske natur og ved å fortære den. Livet konsumerer og oppløser konstant sine solide strukturer, og har derfor alminnelig oppløsning som sitt konstante vesen. Og det skaper stadig nye strukturer. Livets prosess er likeså mye skikkelsesdannelse som den er en prosess som opphever skikkelsene.
Livet går fra umiddelbar enhet gjennom skikkelsesdannelse (artikulasjon) og prosess og tilbake til disse to momenters enhet og enkle substans, som nå er reflektert i seg selv. Denne nye enhet er den enkle art. I dette resultat viser livet til noe annet enn hva det selv er, til den bevissthet for hvilken det er som art.
Selvbevisstheten er først bare som enkelt vesen, og har seg som rent jeg som gjenstand; en ekstrem abstraksjon som imidlertid vil berike og differensiere seg selv.
Det enkle jeg er det enkle allmenne, og søker nå å hevde seg ved å avskaffe de artikulerte skikkelsene som står eller synes å stå i motsetning til det. Selvbevisstheten er vesentlig begjær.
Men i denne tilfredsstillelsen erfarer selvbevisstheten snarere sin gjenstands selvstendighet. For det objektet som selvbevissthetens jeg prøver å avskaffe er vesentlig for selvbevissthetens avskaffende aktivitet. Gjenstanden og begjæret frambringes derfor stadig på nytt. Begjærets vesen er noe annet enn selvbevisstheten. Selvbevisstheten kan bare oppnå tilfredsstillelse i den utstrekning objektet utsletter seg selv. I livet, som er begjærets gjenstand, er negasjonen enten i en annen, nemlig i begjæret, eller som bestemthet overfor en annen likegyldig skikkelse, eller endelig som livets uorganiske, allmenne natur. Selvbevisstheten oppnår sin tilfredsstillelse bare i en annen selvbevissthet.
Måten som den levende organismen, selvbevisstheten, avskaffer artikulerte skikkelser på, og som også begjæret gjør det på, er bare uutviklede versjoner av avskaffelsen av den annenværen (væren for andre) som forekommer i den gjensidige anerkjennelsen mellom to selvbevisste personer.
Den er en selvbevissthet for en selvbevissthet. Først gjennom dette er den i virkelighet, for først her blir dens enhet med seg selv i sin annenværen til for den. Hermed er allerede åndens begrep for hånden for oss: denne absolutte substans som i den fullkomne frihet og selvstendighet til sin motsats - nemlig de forskjellige for seg værende selvbevisstheter - er deres enhet: et Jeg som er et Vi, et Vi som er et Jeg. I selvbevisstheten som begrep om ånden har bevisstheten sitt vendepunkt, og herfra skrider den ut av det sansemessige dennesidiges mangefargede skinn og ut fra det oversanselige hinsidiges tomme natt, og inn i det nærværendes åndelige dag.
Selvbevisstheten er i og for seg, idet og ved at den i og for seg er for en annen, det vil si at den bare er i egenskap av å være anerkjent. Den er derfor vesentlig bare i fordoblingen, og åpenbarer seg i mange betydninger som må holdes fra hverandre, men som likevel smelter sammen.
For selvbevisstheten er det en annen selvbevissthet; selvbevisstheten er kommet utenfor seg selv. Den har mistet seg selv, og finner seg selv i et annet vesen. Den har derved opphevet den andre, for den ser ikke også den andre som vesen, men ser bare seg selv i den andre.
Selvbevisstheten må oppheve denne sin annenværen. For å gjøre det må den både oppheve den andre for å oppnå visshet om seg selv, men for det andre gir den med dette seg til å oppheve seg selv, for den andre er den selv.
Denne doble opphevelse av en annenværen betyr at den vender tilbake til seg selv, siden det som er opphevet er dens annenværen, og på samme tid tillater det den andre å bli en annen ved å gi den andre selvbevisstheten tilbake. Den opphever sin væren i den andre, og slipper den andre fri.
Denne ovenfor skisserte prosessen kan ikke bare utføres av en selvbevissthet overfor den andre, men av begge overfor hverandre. Begge er selvstendige, og den ene kan ikke gjøre noe mot den andre som den andre ikke deltar i og selv gjør.
Den ene handler altså like mye overfor seg selv som overfor den andre, og det gjelder for begge.
Bevissthetene gjentar på et høgere nivå den prosessen som vi tidligere har sett som kreftenes spill, der hver både lokket den andre og selv ble lokket av den andre. Hver bruker den andre til å oppnå selvbevissthet. De anerkjenner hverandre som gjensidig anerkjennende hverandre.
Vi skal nå se på det rene begrep om anerkjennelsen. Anerkjennelsen framtrer først for selvbevisstheten på en ensidig måte der bare den ene siden foretar anerkjennelsen av den andre.
Selvbevisstheten er først enkel forsegværen som tilhører en umiddelbar individualitet som ekskluderer alt annet fra seg selv. Det som for den er noe annet, er som en uvesentlig gjenstand som er merket med karakteren av noe negativt. Men den andre er også en selvbevissthet: et individ opptrer overfor et individ, og begge er fordypet i livets væren. Begge er enkle ureflekterte vesen. Hver selvbevissthet er nok viss om seg selv, men ikke om den andre, og derfor har den egne visshet om seg ingen sannhet, for de har enda ikke anerkjent hverandre. I følge anerkjennelsens begrep er dette bare mulig hvis hver gjenstand i seg selv og for den andre, fullbringer forsegværenens rene abstraksjon, i det hver fullbringer dette gjennom sin egen gjøren og på ny gjennom den andres gjøren.
Selvbevisstheten må framstille seg selv som ren abstraksjon ved å uttrykke seg som negasjonen av sin partikularitet, å vise at man ikke er knyttet til noen spesiell tilværelse. Dette er en dobbel gjøren, gjennom den andre og gjennom seg selv. Som den andres gjøren streber hver etter den andres død. Og gjennom seg selv setter man livet på spill. De to selvbevissthetene bekrefter seg selv og hverandre gjennom kampen på liv og død. Bare ved å sette livet på spill blir friheten bekreftet, at for selvbevissthetene er ikke væren vesenet, ikke den umiddelbare måten det opptrer på og er fordypet i livet, men at den bare er ren forsegværen. Selvbevisstheten må være villig til å ofre alt konkret for sin uendelige selvrespekt og andres tilsvarende. En kamp på liv og død finner sted mellom de to rivaliserende selvbevissthetene.
Men denne bekreftelsen gjennom døden opphever nettopp den sannhet som skulle framgå av den, og dermed også vissheten om seg selv overhodet. Døden fjerner nok all motsetning, men bare for andre, eller på en "død" måte. De to ytterpunktene gir seg ikke gjensidig til hverandre og mottar seg ikke gjensidig tilbake av hverandre gjennom bevisstheten, men de lar hverandre bare fri på en likegyldig måte, som ting.
I denne erfaring blir det til for selvbevisstheten at for den er livet like vesentlig som den rene selvbevissthet. Gjennom denne erfaring blir det satt en ren selvbevissthet og en bevissthet som ikke er rent for seg selv, men for en annen. Den ene er den selvstendige bevisstheten for hvilken forsegværen er det vesentlige, den andre er den uselvstendige bevisstheten for hvilken livet eller væren for en annen er det vesentlige. Den første er herren, den andre er trellen.
Herren er den for seg værende bevissthet som er formidlet med seg selv gjennom en annen (trellens) bevissthet. Denne andre, trellen, bearbeider tingene til herrens forlystelse og underhold. Selvbevisstheten til herren er vesentlig relatert til trellens selvbevissthet gjennom de straffetiltak, begrensninger og belønninger som holder den andre i trelldom. Trellen forholder seg til tingene og opphever dem, men bare ved å bearbeide dem. Nytelsen blir gjennom dette til for herren. Tingenes selvstendighet blir overlatt til trellen, som bearbeider dem.
I dette blir herrens anerkjenthet til for ham gjennom en annen bevissthet. Men herren bruker trellen som et instrument, og for at det skal være en egentlig anerkjennelse mangler ennå det moment at hva herren gjør mot den andre, gjør han også mot seg selv og at hva trellen gjør mot seg selv, gjør han også mot den andre. Dermed er det oppstått en ensidig og ulik anerkjennelse. Det herren ser i trellen, og det trellen ser i herren, er ikke hva noen av dem ser i seg selv. Dermed får ikke herren den anerkjennelsen som han ønsket fra trellen.
Den paradoksale situasjonen er oppstått at for herren er den uvesentlige bevissthet den gjenstand som utgjør sannheten til vissheten om seg selv. Herrens herredømme avhenger av trellens selvbevissthet, og herren greier derfor ikke å oppnå det sjølstendige status som hans selvbevissthet krever.
Den sjølstendige bevissthets sannhet er etter dette trellens bevissthet. Hver er derfor det omvendte av det det umiddelbart framstår som.
Trelldommen er selvbevissthet, og vi skal se hva den som dette er for seg selv. For trelldommen er det vesentlige først herren. Men i virkeligheten har trelldommen den rene negativitets og forsegværens sannhet i seg selv, for den har erfart dette vesen i seg. Denne bevissthet har nemlig ikke hatt angst for dette eller hint og heller ikke bare i dette eller hint øyeblikk, men den har hatt angst for hele sitt vesen; den har følt frykten for døden, den absolutte herre. I denne frykten har den blitt oppløst i sitt indre og alt fast har bevet for den. Dette er den rene forsegværen, den rene negativitet. Bevisstheten fullender denne oppløsning i det den tjener. I den tjenende virksomhet opphever den i alle enkelte momenter sin avhengighet av den naturlige tilværelse, og arbeider bort denne tilværelse.
Følelsen av den absolutte makt overhodet er bare oppløsningen i seg, og begynnelsen på visdommen. Men bevisstheten i dette er ikke forsegværen for den selv. Men gjennom arbeidet kommer den til seg selv. Herren bruker opp tingen gjennom begjæret. Trellen derimot danner og skaper gjennom sin virksomhet. Trellen danner og setter sitt merke på tingene og den ytre verden, mens herren bare forbruker dette. Den arbeidende bevissthet kommer altså gjennom dette til anskuelse av den selvstendige væren som en anskuelse av seg selv.
Trellen blir gjennom arbeidet til noe værende. Gjennom arbeidet reiser også trellen seg over frykten som var den første reaksjonen på den absolutte annenværen legemliggjort i herren. Trellen oppnår så selvbevissthet som står i motsetning til annenværen, og som oppdager seg i annenværen. Gjennom arbeidet blir han klar over sin egen selvstendige skaperkraft. Hegel mener at disiplinen som frykten og arbeidet pålegger trellen er vesentlig for selvbevisstheten, og lærer trellen å styre seg selv. Å utstå den absolutte frykt er et ledd i dannelsesprosessen som setter mennesket i forhold til det universelle.
Stoisismen
Den underdanige bevissthet er splittet. Personen er til både som et konkret, dannet objekt, en konkret person, for seg selv og for andre, og som ren allmenn væren for seg selv, jeg'ets rene abstraksjon. Disse to momentene faller for den underdanige bevissthet ikke sammen i samme person. Den underdanige bevissthet betrakter seg som den konkrete, dannede personen, mens den ser sitt vesen i herren. For oss, observatører, er disse to momentene sammenfallende. Det er oppstått en ny selvbevissthetsskikkelse, en bevissthet som tenker, en fri selvbevissthet. For tenkningen beveger gjenstanden seg i begreper.
I tenkningen er den underdanige bevisstheten fri. Denne friheten til selvbevissthet er som kjent blitt kalt stoisisme. Dens prinsipp er at bevisstheten er et tenkende vesen, og at noe bare er vesentlig, godt og sant, for den når bevisstheten forholder seg som tenkende vesen overfor det.
Livets konkrete mangfoldig er uvesentlig for denne bevisstheten. Det som er vesentlig er tankene om livet. Denne bevisstheten er ikke opptatt av forholdet herre-trell. Å ha sin sannhet i knekten innenfor herredømmet, eller som knekt å ha sin sannhet i herrens vilje og i å tjene ham - er ikke denne bevissthets gjøren, som snarere er å være fri, på tronen som i lenker, i all sin avhengighet av sin enkelte tilværelse. Stoisismen er den frihet som alltid umiddelbart forlater trelldommen og kommer til det rene allmenne i tankene. Som verdensåndens allmenne form kunne bare stoisismen oppstå i ei tid med stor og alminnelig undertrykkelse og frykt, men også med utbredt dannelse.
Stoisismens rene jeg er tomt, og friheten for det er ikke i den mangslungne verden, men i tanken om den. Selvbevissthetens frihet er likegyldig overfor den naturlige tilværelsen. Friheten i tanken har bare den rene tanke til sannhet, en tanke som ikke har oppfyllelse i livet. Denne frihet er bare begrepet om frihet, og ikke friheten selv. Siden stoisismens frihet er tom har den ikke noe kriterium for sannheten. Den kan ikke svare på hva som er godt og sant, utenom tenkningen selv, og innholdsløse alminneligheter om det gode og det sanne, om visdom og dyd, og blir derfor raskt kjedelig.
Denne tenkende frihet er en abstrakt frihet som har trukket seg tilbake fra tilværelsen.
Skeptisismen
Skeptisismen er realiseringen av det som stoisismen bare var begrepet om. Skeptisismen er den virkelige erfaring av hva tankens frihet er: Friheten er i seg det negative og må framstille seg sånn. Skeptisismen negerer uttalt livets og handlingens rike bestemte innhold. Alle oppgaver og ønsker blir for den tomme.
Skeptisismen utfører fullt ut den dialektiske bevegelsen som har underminert sansevissheten, oppfatning, forståelsen og herre-trell forholdet. Den viser bl.a. hvordan herredømmets påbud i herre-trell forholdet også framstår som etiske lover. Skeptisismen viser hvordan denne dialektikk stadig har fjernet bestemthet fra vår tenkning og latt oss stå tilbake med tomme vitenskapelige abstraksjoner, som nå blir fullstendig uten troverdighet.
Når det som for den skeptiske selvbevissthet er det sanne og reelle, forsvinner, er ikke dette noe som for den skjer uten at den vet hvordan, men i visshet om sin frihet lar den det som utgir seg for å være sant forsvinne. Den lar sin oppfattende virksomhet forsvinne, og påstander og oppfatninger om det sanne, og skaffer seg sånn visshet om sin frihet, og hever denne opp til sannhet.
Den skeptiske bevissthet erfarer at det sanne og visse er den selv, mens alt annet er tvilsomt. Alt annet enn den selv er usikkert og flytende, og selv er den også denne absolutte dialektiske uro. Dette er en fullstendig forvirring, en svimlende uorden. Bevisstheten er den bevisstløse dumhet som går fram og tilbake fra det ene ytterpunkt til det andre. Den hevder ingen faste meninger, men drar alle meninger i tvil. Likevel må den leve i verden, og praktisk rette seg etter regler som gjelder, selv om den betviler disses fornuftighet. Derfor henger liv og lære ikke sammen for skeptikeren. Dens snakk er i virkeligheten en trette mellom egensindige ynglinger; når den ene sier A sier den andre B, og omvendt. Gjennom motsigelse med seg selv kjøper de seg den glede å forbli i motsigelse med hverandre.
Skeptisismen er selvmotsigende. Erfaringen om dette fører til at en ny skikkelse oppstår som fører sammen de to tankene som skeptisismen holdt fra hverandre. Skeptisismen er en bevissthet som har to væremåter i seg. Den nye skikkelsen er en bevissthet som for seg er den dobbelte bevissthet om seg - på den ene side bevisstheten som befrir seg, som er uforanderlig og fri, og på den andre side bevisstheten om seg selv som en bevissthet som er full av forvirring og fordreining - og som vet dette. Den fordobling av bevisstheten, mellom et praktisk liv som må følge bestemte regler, og en bevissthet som fornekter, eller tviler på, alt, vendes i den ulykkelige bevissthet innover som bevisstheten om denne splittelsen i tilværelsen. Den fordobling som før var fordelt på to enkeltheter, herre og trell, er med dette vendt inn i en.
Den ulykkelige bevissthet
Den ulykkelige bevissthet er todelt. Denne splittede bevissthet drives stadig mellom de delene den er splittet i, uten å finne varig ro. Bevissthetens sanne tilbakevending i seg, eller forsoning med seg selv, vil framstille begrepet om den ånd som er blitt levende og har trådt inn i eksistensen. Forsoningen er for den vesenet, som ikke er oppnådd.
Den ulykkelige bevissthet skiller den uforanderlige delen av seg fra den forvirrede delen, og identifiserer seg med den forvirrede delen, men ser på den uforanderlige delen som sitt sanne vesen. Den finner derfor at den har sitt vesen utenfor seg, og selv er den u-vesenet som må oppheves.
Det som hermed er for hånden er en kamp mot en fiende. Å seire over den fienden er å underkaste seg. Bevisstheten om livet er smerte og kjennskap til egen intethet. Bevisstheten kan ikke forene seg med det uforanderlige uten å dra med seg sin foranderlighet, og dermed begynne en ny runde med uro og strid.
Det følgende avsnittet (210) tolker Findlay i analysen sånn at Hegel henspiller på treenigheten. Den ulykkelige bevissthet erfarer i sin splittede tilstand sjelebevegelser og essenser. Det er en bevissthet som henspiller på Faderen, som er uforanderlig, og en som er Sønnen, som er mildere og mer menneskelig og som selv er delaktige i det foranderlige, og den hellige ånd som kan akseptere og forsone det foranderlige med det uforanderlige, ved at den kjenner igjen det foranderlige som tilhørende det uforanderlige.
Det ovenfor framstilte er den ulykkelige bevissthets erfaringer om det uforanderlige. Disse identifikasjonene er for oss (sett av Hegel selv og hans lesere), skriver Hegel, for bevegelsen går slik: Den uforanderlige bevissthet og den foranderlige bevissthet: Først er det uforanderlige (Faderen) motsatt det enkelte overhodet, deretter er det uforanderlige (sønnen) selv noe enkelt som er motsatt noe annet enkelt, og endelig er det uforanderlige (den hellige ånd) ett med det enkelte.
Overfor den enkelte bevissthet beholder altså også den uforanderlige bevissthet i sin skikkelsesdannelse selv karakteren av - og grunnlaget for - tvedelthet og forsegværen. At det uforanderlige får enkelthetens skikkelse (sønnen - Jesus) er en hendelse. Den ulykkelige bevissthet finner det som et naturforhold at den står i motsetning til det uforanderlige, selv om den nok også er delaktig i det uforanderlige. Motsetningen er bare mer fastlåst. Håpet om å bli ett med det uforanderlige er bare et håp, uten oppfyllelse og nærvær, for mellom den ulykkelige bevissthet og det uforanderlige står denne hendelsen som begrunner håpet.
Den splittede bevissthet har nå først og fremst bare et forhold til det uforanderliges skikkelse (sønnen), for det er nå vesen og gjenstand for bevisstheten, og ikke til det skikkelsesløse uforanderlige.
Den uvesentlige bevissthet strever på tre måter etter det trefoldige hinsidige (tre-enigheten), i samsvar med det trefoldige forhold som bevisstheten har til dette. Først som ren bevissthet, så som et enkelt vesen som forholder seg som begjær og arbeid overfor virkeligheten, og endelig er den bevissthet om sin forsegværen. Dette skal vi se på:
Det skikkelsesdannede uforanderlige synes slik det er i og for seg selv, men sånn er det ennå ikke oppstått. Det er bare ensidig gjennom bevisstheten, og derfor er det ikke fullkomment og sannferdig.
Den ulykkelige bevissthet er kommet ut over stoisismens abstrakte tenkning som ikke ser det enkelte og konkrete, og skeptisismen urolige tenkning, som bare er en bevisstløs motsigelse. Men den er ikke kommet dit at bevissthetens enkelhet for seg er forsonet med tenkningen selv. Den ulykkelige bevissthet står mellom den abstrakte tenkning og det enkelte, og er selv ei bru mellom disse, men den vet det ikke. Den vet ikke at dens gjenstand - det uforanderlige, som for den vesensmessig har enkelhetens skikkelse - er den selv, og at den selv er bevissthetens enkelthet.
I denne første måten å være på forholder den ulykkelige bevissthet seg ikke tenkende til sin gjenstand. Bevisstheten er først og fremst andakt, og sånn blir tenkningen skikkelsesløs og uformelig klokkekiming eller varm tåkedis, en musikalsk tenkning som ikke kommer fram til begrepet. Det rene sinnelags sterke følelser er til stede, og en uendelig lengsel som mener seg anerkjent av sin gjenstand, fordi denne er blitt enkelthet. Men samtidig er den det uoppnåelige hinsidige, og kan ikke finnes hvor det enn søkes. For bevisstheten kan bare graven til dets liv bli nærværende, og graven har ingen virkelighet. Først ved at bevisstheten slutter å søke det uforanderlige i denne verden kan det bli funnet som sant.
Men først må sinnelagets tilbakevending i seg bli tatt sånn at det som noe enkelt kan oppleves som virkelighet. Sinnelaget har følt gjenstanden for sin følen, og denne gjenstanden er det selv. Det er selvfølelse, eller oppleves som virkelig. I denne tilbakevendingen er arbeidets og begjærets forhold blitt til. Begjæret og arbeidet, rettet mot det fremmede vesenet, bekrefter for bevisstheten dens inderlige visshet om seg selv. Men den ulykkelige bevissthet finner seg bare som arbeidende og begjærende. Den bekreftelse som den søkte er brukket. Den finner at den fortsatt er splittet og fjernt fra sitt ideal.
Virkeligheten er for bevisstheten det bevisstheten selv er, en virkelighet som er brukket i to. På den ene siden er den noe intet, og på den andre siden en hellig verden.
Hvis bevisstheten var en bevissthet som var selvstendig for seg, og hvis virkeligheten i og for seg var noe intet for denne bevisstheten, så ville bevisstheten i arbeidet og nytelsen nå fram til følelsen av sin selvstendighet, og den ville oppnå dette fordi det nettopp var den som opphevet denne virkeligheten. Men virkeligheten er for bevisstheten det uforanderliges skikkelse. Og den kan derfor ikke oppheve virkeligheten gjennom seg selv. Når likevel bevisstheten gjennom arbeidet opphever virkeligheten og får nytelsen er det fordi bevisstheten opplever at den mottar sine evner og krefter fra det uforanderlige som en gave.
Bevisstheten er altså i sin virksomhet på den ene siden som det virkende dennesidige overfor den passive virkelighet. Men på den annen side kan virkeligheten bare bli opphevet ved at det uforanderlige vesen selv opphever den. Den ulykkelige bevissthets virksomhet og dets frukter oppleves altså like mye som det uforanderlige vesens gaver som de oppleves som følger av den ulykkelige bevissthets egen virksomhet.
Ved at den uforanderlige bevissthet gir avkall på seg selv og den enkelte bevissthet takker for denne gaven - det vil si at den nekter seg tilfredsstillelsen av bevisstheten om sin selvstendighet og tillegger sine handlingers vesen til det hinsidige - gjennom at begge gir avkall på seg selv, oppnår bevisstheten en enhet med det uforanderlige. Men denne enheten er splittet. Selv om det er den ulykkelige bevissthet som har arbeidet og nytt fruktene av arbeidet.
Bevisstheten har i sannhet prøvd å ville og å fullbringe. Først var bevisstheten bare sinnelag, deretter var den virkeliggjørelsen av dette gjennom arbeid og nytelse, og nå vender den tilbake til seg selv og erfarer seg som virkende og virkelig bevissthet, for hvilken det er sant å være i og for seg. Men dermed har den bare oppdaget fienden. Den takkende anerkjennelsen slår bevissthetens selvfølelse ned. Dermed vender bevisstheten tilbake til seg selv og opplever seg som null og nix.
Bevissthetens virkelighet er umiddelbart noe intet for den. Det den gjør oppleves som ingenting, og dens nytelse blir til følelsen av dens ulykke. Hermed blir alt ved den uten allmenn betydning. Bare i sine dyriske funksjoner er bevisstheten seg bevisst som dette virkelig enkelte. I stedet for at disse funksjonene utøves som noe naturlig, oppleves de som synd og knyttet til den syndige natur. De blir derfor det viktigste, selve fienden, og gjenstand for store anstrengelser. Ved at bevisstheten skaper seg denne fienden blir bevisstheten ikke fri fra den. Vi ser da en personlighet som er begrenset til seg selv og sin fattigslige gjøren, en personlighet like fattig som den er ulykkelig.
I følelsen av syndefullhet dannes følelsen av bevissthetens enhet med det uforanderlige, for syndefullheten er i forhold til det uforanderlige.
Forholdet til det uforanderlige formidles gjennom et mellomledd. Dette mellomleddet er selv et bevisst vesen (en prest eller liknende). Innholdet i dette forholdet er den utslettelse som bevisstheten foretar av sin enkelthet, for å forsone seg med det uforanderlige.
Gjennom dette mellomleddet befrir bevisstheten seg fra virksomhet og nytelse som sin virksomhet og nytelse. Den gir avkall på sin egen vilje, og skyver beslutningen, og dermed skylden for sine handlinger, over på mellomleddet, som gir råd om godt og ondt. Bevisstheten gir avkall på virkeligheten, dels ved at den gir avkall på den oppnådde sannhet som sin selvbevisste selvstendighet, idet den er vitne til noe som i forestilling og tale er helt fremmed og meningsløst for den; dels gir den avkall på virkeligheten som ytre eiendom, idet den avstår noe av den besittelse den har ervervet seg gjennom arbeidet; dels gir den avkall på den oppnådde nytelse, idet den gjennom faste og botsøvelser fullstendig nekter seg nytelsen.
Bare gjennom fullstendig å ofre alle avgjørelser og all forståelse til mellomleddet kan den ulykkelige bevissthet oppnå enhet med det uforanderlige.
I og med disse offer har den ulykkelige bevissthet avstått fra den ulykke som kom fra dens egen virksomhet. Ved å avstå fra sin egen vilje har den satt sin egen vilje som noe annet, som noe allment. Dette er den positive siden ved å sette sin vilje som noe annet. Det er den tilgivelsen som mellomleddet gir som må frelse den ulykkelige bevisstheten fra splittelsen og opprette enhet med det uforanderlige. Denne tilgivelsen har enda en bismak av ulykkelig utvendighet, men er i prinsippet en bevissthet om det allmenne, positive, rasjonelle sinnet som overvinner det fremmedgjorte og personlige. Selv om nytelsen for bevisstheten bare forblir smerte og smertens opphevethet bare skjer i det hinsidige, og dens virksomhet bare er noe fattigslig, er gjøren og væren i seg for bevisstheten, og forestillingen om fornuften er blitt til, og også forestillingen om bevissthetens visshet om at den i sin enkelthet er i seg absolutt, eller at den er all realitet.
Med den tanken som bevisstheten har fattet, at den individuelle bevissthet i seg er absolutt vesen, har den vendt tilbake i seg selv. Men for den ulykkelige bevissthet er vesenet dens eget hinsidige. I og med dette har selvbevisstheten, individualiteten, blitt satt som det gjenstandsmessige, altså objektenes verden. Dermed har dens enhet med det allmenne blitt til for bevisstheten. Den har blitt det som forsoner det individuelle med det uforanderlige, og som ser seg selv som all sannhet.
Ved at selvbevisstheten dermed er fornuft, slår dens hittil negative forhold til annenværen om i et positivt forhold. Hittil (i stoisismen etc.) har bevisstheten anlagt en rent negativ holdning til verden og til sin tilværelse i den, og prøvd å redde og bevare seg selv fra den. Men som fornuft har den fått ro og trygghet og kan utholde verden og sin tilværelse i den, for den er sikker på seg selv og på sin egen virkelighet og på at dens tenkning er virkeligheten, den forholder seg til virkeligheten som idealisme. Det er som om verden først nå blir til for den, og den begynner å forstå verden. Tidligere har den begjært og bearbeidet verden, men også trukket seg tilbake fra den og villet utslette den for seg selv, og også villet utslette sin bevissthet om verden. Men etter at den har mistet sin sannhets grav, etter at dens utslettelse (synd og syndsforlatelse) er utslettet, oppdager den verden som sin nye og virkelige verden, en verden som den har interesse for og vil skal bestå, for den blir dens sannhet og nærvær, den er viss på der bare å erfare seg selv.
Fornuften er bevissthetens visshet om å være all realitet. Slik uttrykker idealismen fornuftens begrep. Idealismen har umiddelbart den visshet at jeg, som objekt for meg, er et objekt med bevissthet om en enhver annen gjenstands ikke-væren, sånn at jeg er all virkelighet, eller viser meg å være det. Men den kan bare vise seg å være all virkelighet gjennom den dialektiske utvikling fra sansevisshet til kampen for den absolutte befrielse i den ulykkelige bevissthet, altså den utviklinga som fram til nå er framstilt i dette arbeidet. Og bare de som gått gjennom denne utvikling forstår påstanden om at jeg'et er all virkelighet.
Den idealismen som ikke begynner med å framstille denne veien, er bare en forsikring, en påstand, som ikke forstår seg selv og ikke kan gjøre seg forståelig. Den uttrykker bare en umiddelbar visshet: Jeg er jeg, som enhver bevissthet kan gjøre. Den dialektiske forberedelsen setter idealismen som sannheten, men bare en abstrakt og innholdsløs sannhet.
Fornuften er vissheten om å være all realitet. Men denne realitet er først noe allment, virkelighetens rene abstraksjon. Den fornuftige bevissthet er her bare den enkle kategori, den formelle sikkerhet om at det som er, er for tanken, og det som er for tanken, er: selvbevissthet og væren er ett og samme vesen. Hegel fortsetter med en kritikk av Kants erkjennelsesteori, der han kritiserer Kants utledning av kategoriene fra de logiske slutningen.
Fornuften tilhører nå tingenes rene vesen og også deres forskjell. Å klassifisere i kategorier er å påføre mangfoldet enhet, og å skjelne er å innføre mangfold i det enhetlige. Derfor er det ikke lenger tale om ting. For de mange kategorier er underarter av den rene kategori, de deler seg inn i et system av kategorier. Den kategoriske sikkerhet inkluderer i seg en ren eller skjematisk referanse til individer, individualitet, selv om individuelle ting ikke er del av det kategoriske rammeverket, men individuell gjenstandsmessighet er det.
Bevisstheten beveger seg enten urolig og søkende rundt blant sine ulike momenter, eller i det andre tilfellet som rolig enhet, viss på sin sannhet. Bevisstheten er denne undersøkende bevegelsen, hvor den som enkel kategori går over i individualiteten og gjenstanden, og i gjenstanden skuer dette forløpet og tilegner seg det, og uttrykker seg selv som visshet om å være all realitet, seg selv så vel som sin gjenstand.
Det første uttrykk for den enkle idealistiske bevissthet er bare dette abstrakte ord om at alt er dens, dens egen forestilling eller fornemmelse. For vissheten om å være all virkelighet er først den rene kategori. En slik tom påberopelse overlater alt empirisk innhold til erfaringen og fremmed intervensjon. Denne idealismen blir derfor like selvmotsigende tvetydig som skeptisismen. Tom idealisme viser seg å være absolutt empirisme, siden den for å gi det rene "mitt" bestemthet krever at den går utenfor seg selv etter mangfoldet av sanseforestillinger. Når den gjør dette motsier den seg selv like mye som skeptisismen gjorde ved å fornekte virkeligheten utenfor seg selv, og etterpå bruke denne virkeligheten. Fornuften som Hegel her skriver om er Kants regulative fornuft, som var avhengig av tingen i seg, som den ikke kjente. Den kan ikke samle sine motstridende tanker om den rene bevissthet som all virkelighet. Den kaster seg derfor fram og tilbake fra det ene til det andre, på samme måte som skeptisismen, og havner i den dårlige, sansemessige uendelighet. Den har ikke makt til selv å frambringe sitt konkret innhold, og blir derfor kantiansk fenomenalisme. Den er abstrakt og derfor selvmotsigende. Den sier at fornuften er all virkelighet, men viser det ikke konkret.
Denne bevisstheten, for hvilken væren har betydningen sin egen, ser vi nå gå inn i sansevissheten, formeningen og oppfatningen, med visshet om å være dette andre. Tidligere hendte det at den la merke til mangt og meget. Men nå bestemmer den seg for hva den skal observere. Fornuften dreier seg om å vite sannheten. Fornuften har en allmenn interesse i verden, fordi den er viss på å ha et fornuftig nærvær i verden. Den søker seg selv, sitt fornuftige begrepsmessige selv; den søker bare sin egen uendelighet.
Ved først å bare ane seg selv i virkeligheten, eller ved bare å vite virkeligheten overhodet som sin, skrider fornuften på denne måten frem til en allmenn tilegnelse av den eiendom den har sikret seg, og den planter på alle høyder og i alle dyp tegnet på sin suverenitet. Dette overfladiske Mitt er ikke den dypeste interesse, gleden ved denne allmenne tilegnelse finner enda det fremmede andre i sin eiendom. Fornuften aner seg selv som et dypere vesen, og må kreve at den mangfoldige væren blir dens egen, slik at den ser seg selv som virkelighet og ser seg nærværende. Den må fullende seg selv for å kunne erfare seg som fullendt og finne lykke.
Bevisstheten iakttar. Denne iakttakende bevissthet sier og mener nok at den ikke ønsker å erfare seg selv, men derimot tingenes vesen som ting. Dette sier den fordi den er fornuft, men enda ikke kjenner seg selv. Dersom den visste at fornuften var tingenes og dens felles vesen, ville den ha steget ned i sitt eget dyp og funnet fornuften der. Da ville den blitt vist ut i virkeligheten for å se den sansemessig, men nå forstått i begrepsmessig form. Som det nå er erfarer bevisstheten tingene sansemessig og umiddelbart, men den erkjenner tingene og forvandler deres sansemessighet til begrep, altså til en væren som samtidig er den selv (jeg), til en tenkt væren. Og den kan kjenne seg selv igjen i begrepene.
Den iakttakende fornuft er opptatt av naturen, ånden, og med forholdet mellom dem. Slik søker den seg selv som værende virkelighet. Disse må studeres.
Det allmenne er således først bare det som forblir seg selv likt. Bevisstheten må ta på seg å undersøke gjenstanden. Siden den enda ikke er forståelsen av den, må den i det minste være erindringen om den, en erindring som på en allmenn måte uttrykker det som i virkeligheten er til stede bare på en individuell måte. I denne overfladiske analysen av tingen, denne beskrivelsen av tingene, tas det sansemessige opp uten å bli noe allment. Etter at den ene gjenstanden er beskrevet, må en ny beskrives. Blir det vanskelige å finne nye gjenstander å beskrive, må man dele opp de som allerede er beskrevet, eller på andre måter finne nye sider ved dem. Det finnes et uutømmelig materiale for beskrivelse og inndeling og systematisering i arter og underarter og ordener. I beskrivelsen kan man ikke vite om det som beskrives er tilfeldigheter og uvesentligheter som ikke fortjener å beskrives.
Mens denne søken og beskrivelse bare kan se ut til å ha med ting å gjøre, er det likevel ikke bare det som sansemessige oppfattes som beskrives, men det som tingen erkjennes gjennom, det som karakteriserer tingen, er viktigst i beskrivelsen av den. Gjennom dette skillet mellom det vesentlige og det uvesentlige hever begrepet seg opp fra den sansemessige spredning, og erkjennelsen klargjør dermed at for den dreier det seg mer om den selv enn om tingene. Men er det som er det vesentlige for den også det vesentlige i tingene? På den ene side skal tingenes kjennetegn la oss skille mellom, identifisere, tingene. På den annen side skal tingene identifiseres ved det som avsondrer dem fra det andre og setter dem for seg. Kjennetegnene skal være vesentlige både for erkjennelsen og for tingene. Det kunstige systemet tingene ordnes i skal stemme overens med naturens eget system. Dette lykkes også der tingene er av slik art at dette er mulig, hvor tingene ikke bare er et rent tilfeldig øyeblikk, eller dette Her. Kjennetegnene på dyrenes forskjeller er eksempelvis hentet fra deres klør og tenner, for ved disse skiller dyrene seg fra hverandre også i levevis, og bevarer seg og skiller seg ut fra det allmenne. Enklere skapninger er det vanskeligere å finne kjennetegn hos, siden de ofte knapt utvikler en varig individualitet. Å være individ er det å bevare seg selv i forhold til andre. De tingene som ikke kan det, der den hvilende væren og væren i forhold kommer i strid med hverandre, forvirrer erkjennelsen siden den ikke vet hvilken side ved tingen den skal holde seg til.
Vanskelighetene med grensetilfellenes uklarhet og forvirring er en del av forholdet mellom artene og truer med å redusere observasjonene til tanketomme beskrivelser.
Fornuftens instinkt driver den observerende bevissthet til å se etter en lov som styrer overgangen mellom de spesifikke beskrivelsene.
For den iakttakende bevissthet foreligger lovens sannhet i erfaringen, som dens sansemessige væren er for den. Men dersom loven ikke har sin sannhet i begrepet er den tilfeldig, og ikke noen lov. At den er vesentlig som begrep, gir den gjerne en nødvendig tilværelse der den er til stede for iakttakelsen. Det som er allment gyldig er allment gjeldende, og framstiller seg for bevisstheten som det virkelige, slik at begrepet framstiller seg på en tinglighetens og den sansemessige værens måte uten å miste sin natur og falle ned i den likegyldige rekkefølge.
Den observerende bevissthet tar ikke loven for å være en fornuftssannhet, siden den forblir ved iakttakelsen. Den ser loven som noe ytre og fremmed. Det slutter fra at steiner som slippes faller at det er sannsynlig at steiner som slippes vil falle. Dette viser den ufullkomne måte som sannheten er til stede på for den bevisstheten som enda ikke har oppnådd innsikt i det rene begrepet.
Fordi loven samtidig i seg er et begrep, går denne bevissthetens fornuftsinstinkt med nødvendighet, men uten at det er det den vil, ut på å rense loven og dens momenter til et begrep. Den utprøver loven gjennom forsøk. Denne utforskningens indre betydning er å finne lovens rene betingelser, å fjerne tilfeldige virkninger fra omgivelsene.
"Materien" ( eks: varme, elektrisk ladning) er ikke en værende ting, men væren som allmenn eller på begrepets måte. Ved å prøve loven mot all sansemessig væren oppheves lovens rent sansemessige væren. (I dette avsnittet gjennomgår Hegel som eksempel utviklinga av vitenskapen om elektrisiteten fram til hans tid. Tidligere hadde man trodd at elektrisitet var en materie som under bestemte betingelser kunne være forbundet til blant annet glass og rav, men man var på Hegels tid kommet fram til forståelsen av elektrisitet som positiv og negativ elektrisitet, og var blitt frigjort fra oppfatninga om at den var en materie som var bundet til bestemte stoff.)
Dermed får vi den rene lov som befrir seg fra sansemessig væren, og vi ser den som et begrep som er tilstede i den sansemessige væren. Dette er en spesiell type gjenstand, som krever en ny type observasjon.
Et objekt som har begrepets enkelhet i seg er det organisk, som er en absolutt flytende tilstand. Det er ubestemt for andre. Uorganiske gjenstander er bestemte for andre og avhenger av andre for å være det de er. Det organiske har derimot ingen vesentlige bestemmelser i forhold til andre, eller de er bundet til den organiske enkle enhet. Det organiske opprettholder seg derfor i sin egen forbindelse.
Et fornuftsinstinkt prøver å oppdage lover som forbinder trekk ved organismen med trekk ved det miljøet, eller de forhold, som organismen lever under. Den prøver å undersøke den organiske og den uorganiske naturs forbindelser med hverandre, og å sette dem i forbindelse med hverandre. Luft, vann, soner og klima er livsbetingelser for skapningene, og hvordan bestemmer så disse skapningenes oppbygging? Det er bare det at slike lover - som at de dyr som hører til i luften, må ha fuglenes natur, de som hører til i vannet, må ha fiskens natur, og de nordiske dyr må ha en tett og kraftig pels osv. - straks viser en fattigdom som ikke samsvarer med det organiske mangfoldet. Videre finnes det mange unntak fra sånne lover og regler, og lovene kan bare uttrykke en sterk innflytelse som egentlig ikke kan forklares og spesifiseres nøyaktig. Disse reglene er derfor ikke virkelige lover, men bare tendenser.
Formålsbegrepet inneholder vesenet til forbindelsen mellom organismen og dens omgivelser. Men den observerende bevissthet ser ikke dette, men bare en utvendig teleologisk forbindelse. Den organiske naturs formålsbestemthet er naturens kroppsliggjorte begrep. I sann teleologi har vi ikke en faktor som passivt produseres av en annen, men en enkel natur som virkeliggjør seg selv og opprettholder sin egen virkelighet.
Teleologiske (formålsrettede) prosesser kan synes å bli provosert fram av, og derfor kunne forklares av, ytre omstendigheter. I virkeligheten har ytre omstendigheter ingen betydning for utfallet, som er forårsaket av målet. Nødvendigheten ligger skjult i det som skjer, og viser seg først til slutt, men slik at denne slutten viser at den også har vært begynnelsen. Hva den således oppnår gjennom sin gjernings bevegelse, er den selv; og det at den bare oppnår seg selv er dens selvfølelse.
Den formålsrettede organismens forhold til ytre omstendigheter er analog til selvbevissthetens forhold til den ytre virkelighet. På samme måte som det sultne dyret fortærer sin mat, og frambringer nettopp seg selv med det, så finner også fornuftens instinkt i sin søken bare fornuften selv. Slik forstår selvbevisstheten den ytre virkeligheten, og gjør den til sin egen. Men siden den først gjør det instinktivt blir tilfredsstillelsen dobbel.
Tingen er i sitt begrep et formål i seg selv. Den opprettholder nemlig seg selv. En organisme skjuler forholdet mellom sine åpne handlinger og deres iboende mål, og framstiller det som en tilfeldig forbindelse, for dens frihet er å stille seg til det nødvendige som til noe tilfeldig, akkurat som fornuften skjuler den indre nødvendighet til sin egen framgangsmåte, og plasserer den i de objektene som den studerer. I begge tilfeller er det en forskjell mellom formålsbegrepet og selvopprettholdelsen som virkelig ikke er noen forskjell: formålsrettethet er i organismen, og fornuft i tingen som blir studert.
-----------------------
I resten av dette underkapitlet gir Hegel, i følge Quentin Lauer, det som: for oss i dag kan synes som noen heller primitive biologiske forklaringer som søker å få grep om livsprosessen med uttrykk som sensivitet, irritabilitet og reproduksjon. (....) Målet er å sette lys på den formålsrettede aktiviteten til organismen og vise både hvordan fornuftens natur selv er åpenbart i denne typen undersøkelse og hvordan observasjonsmetoden forblir inadekvat for å gripe det som er observert. Selv ikke den beste anatomiske beskrivelse forklarer livsprosessen. Det som klart framgår er forskjellen mellom oppfattelsens bevissthet og forståelsen. Men de vitenskapelige forklaringene forblir utilfredsstillende. De prøver å forklare livet, en indre prosess, men de tilgjengelige data angår fysiske prosesser. Problemet, dersom fornuften skal komme fram til seg selv, er for den å komme til den organiske virkelighets kjerne. Fenomenologisk betyr dette å bestemme hvordan livet framtrer for bevisstheten - uten å oppgi de resultatene som de forutgående vitenskapelige undersøkelsene har gjort tilgjengelige. Hva er meningen med livet? Svaret ligger ikke i kjemiske eller mekaniske forhold.Hegel ser den organiske utvikling vesentlig som gjentakelser, og som derfor ikke kan gi noe svar på spørsmål om den større sammenheng livet foregår i, og som fornuften må fatte. Denne større sammenheng må være en historisk sammenheng. Bevisstheten kommer til å innse at den kan se inn i sitt eget liv for å finne det svaret som den søker, fordi i bevissthetens liv, i motsetning til i organisk liv, er livets helhet tilstede i hver individuell bevissthet. Det som skal undersøkes er fornuftens liv og åndens utvikling.
-----------------------
Tilbake til Hegels undersøkelse med utgangspunkt i det organiske liv:Hva som ut fra denne synsvinkel tilkommer det organiske selv, er en virksomhet som ligger midt imellom dets begynnelse og slutt, for så vidt som det i seg har karakter av en individualitet. Den individuelle, formålsrettede gjerning, som ikke faller inn under det organiske og har karakter av noe allment, trer ved sin individualitet inn under en fullstendig individuell eller tilfeldig nødvendighets bestemmelse. Hva det organiske gjør for å opprettholde seg som individ eller som art, er derfor i henhold til dette umiddelbare innhold fullstendig lovløst, fordi det allmenne og begrepet faller utenfor det. Virksomheten ville være en tom funksjon. Men selv om den kan synes å være det, så er den det ikke, siden virksomheten opprettholder individet og arten.
Det er ikke mulig å observere den organiske formålsrettethets selv-differensierende enhet som sådan, men den kan gripes begrepsmessig. Observasjon omgjør den til et samspill av faktorer som er tilpasset den observerendes tenkemåte.
Det organiske vesenet oppstår for bevisstheten som forbindelsen mellom sitt indre og ytre, mellom det organiske formålsbegrepet og den virkelighet som vi ser det som. Den siste er et uttrykk for den første.
Verken det indre formålet eller det ytre uttrykket eller deres forbindelse kan skilles annet enn formelt fra hverandre. Det organiske vesen er tvertimot overhodet grunnleggende udelt. Men det ytre kan skilles ut som uttrykk for det indre.
Det indre og det ytre må likevel ha hver sin skikkelse.
Som indre er den organiske substans den enkle sjelen, det rene formålsbegrepet eller det allmenne, som i sin oppdeling forblir den samme allmenne flytende tilstand, og derfor i sin væren framtrer som gjerning eller den forsvinnende virkelighets bevegelse; som motsatt dette værendes indre, består det ytre derimot i det organiskes rolige væren. Det fatter forholdet mellom disse to faktorene i tre grunnleggende organiske egenskaper, sensibilitet, irritabilitet og reproduksjon.
Sensibilitet (sansning) er at organismens refererer alt til seg selv eller til sin allmenne flytende tilstand. Irritabilitet (reaksjon på det sansede) er dens svar på alt som berører den. Reproduksjonen er organismens vedlikehold av arten, der den gjentar enten sine organiske deler eller hele individet, seg selv.
---------------------
Jeg summerer opp siste del av dette underkapitlet, som jeg ikke i sin helhet går detaljert gjennom, ved hjelp av Robert Sterns bok om Hegel og åndens fenomenologi:Den observerende fornuft begynte altså å undersøke organismene, og etter at den hadde funnet at det ikke var noen nødvendig forbindelse mellom organismene og deres miljø, så den observerende fornuft etter andre logiske mønstre, formålsrettethet - altså at organismen har et formål. Hegel mente at den observerende fornuft hadde en modell for formålsrettethet der organismen enten måtte ha formålet som et bevisst mål, eller det måtte være gitt utenfra, som av en skaper. Men organismene kan knapt sies å ha valgt sine egen mål, og dersom en skaper har gitt organismene deres formål, kan vi ikke bruke denne ideen til å skaffe oss en forklaring på organismens natur. Mens den observerende fornuft ser at organismen bevarer seg selv, mener den at dette ikke er virkelig formålsrettet atferd, for det er ikke organismens intensjon å bevare seg selv, så den observerende fornuft anerkjenner ikke begrepet om et formål i organismen. Den skiller mellom dette begrepet og selvbevarelsen. Den forklarer selvbevarelsesprinsippet som tilpasninger til omgivelsene, og ikke som et indre begrep.
Hvorfor har den observerende fornuften denne intensjonelle modellen for formålsrettethet, slik at den ikke tror at selvopprettholdelse virkelig teller som et mål for organismen, men at den bare er en følge av organismens mer eller mindre instinktmessige (og noen ganger tillært) atferd? En grunn er at fram til Hegels tid hadde dette vært en vanlig måte å se tingene på blant naturforskere.
Etter ikke å ha lyktes i å forstå organismen etter en modell om formålsrettethet, ser den observerende fornuft etter andre lover som kan styre organismen. På Hegels tid ble de sentrale livsprosessene delt i sensibilitet (sansninger, eller overføring av informasjon om sansninger fra en del av kroppen til en annen), irritabilitet (evnen til å svare på stimuli) og reproduksjon (evne til å vokse og til å reprodusere seg selv). Den observerende fornuft søker å finne lover for hvordan disse evnene står i forhold til hverandre og til de delene av kroppen som er deres spesielle områder. Hegel viser hvor vanskelig det er å finne noen virkelige lover for dette. Den finner enkelte korrelasjoner og regulariteter. Etter dette står bevissthetens begripelse av den naturlige verden fortsatt sånn at det individuelle og det universelle står motsatt hverandre.
---------------------
Iakttakelsen vender seg nå mot seg selv og det begrepet som virkelig er et fritt begrep, og finner først tenkningens lover. De er formelle uttrykk for forholdet mellom sider ved begrepet. De har ingen virkelighet og er uten sannhet, selv om de skal være en formell sannhet. Som sådan er de ikke satt over det innholdet som kan gi dem mening og innhold, og formen deres inkluderer en referanse til innholdet.
Slik denne formen eller dette innholdet er for iakttakelsen som iakttakelse inneholder den bestemmelsen av noe påtruffet, et gitt rent værende innhold. Sånn er det ikke så mye tomme former som uformet materiale, som har en rolle i tanken som enda ikke er bestemt. De er ikke tenkningens sannhet.
Den iakttakende bevissthet forbinder ikke tenkningens lover med bevissthetens nøyaktige behandling av virkelig materiale. Den greier derfor ikke å identifisere prinsippene som er iboende i tenkningen med de samme prinsippene som den opphever annenværen til det stoffet den arbeider med.
I bevissthetens handlende virkelighet åpner det seg derfor et nytt felt for iakttakelsen. Psykologien inneholder en mengde lover, som ånden følger når den forholder seg på ulike måter overfor sine ulike virkeligheter, som overfor en forefunnet annenværen. Den kan behandle disse virkelighetene i henhold til skikk og bruk, eller den kan følge sine lyster og lidenskaper i forhold til virkeligheten, og dermed ofre sin og tingenes allmennhet. I det siste tilfellet gir den virkeligheten en egen modifikasjon, som ikke motsier dennes vesentlige innhold. Den kan også sette seg mot den allmenne virkelighet for å tilpasse denne til sine individuelle behov slik at det blir en forbrytelse eller en revolusjonær handling.
Den iakttakende psykologi finner mange slags evner, lyster og lidenskaper. Og i det den ikke undertrykker erindringen om selvbevissthetens enhet må den forundres over at en sånn samling kan finnes sammen, som i en sekk, og da særlig siden evnene og lidenskapene er urolige bevegelser.
Gjennom å ramse opp de ulike evnene tilhører iakttakelsen det allmennes aspekt; enheten av disse mange evnene er den virkelige individualitet, som er motsatt allmennheten. Å ramse opp de forskjellige individualitetene sånn at det ene mennesket har bedre evner til dette osv. er mindre interessant enn å ramse opp underarter av moser og insekter, fordi iakttakelsene da blir tilfeldige og begrepsløse individualiseringer.
Lovens innhold består på den ene side av individualiteten selv, og på den andre siden de forfunnene allmenne omstendigheter, situasjoner og vaner etc. Ut fra disse må den bestemte individualitet begripes. Den inneholder både det bestemte og det allmenne.
Loven om forholdet mellom de to sidene må inneholde de virkninger de bestemte omstendigheter utøver på individualiteten. Denne individualiteten er dette, å like meget være det allmenne, og rolig flyte sammen med de foreliggende allmenne skikker og vaner, som å være satt ovenfor disse og fordreie dem, og i sin individualitet å forholde seg likegyldig overfor dem. Hva som skal ha innflytelse på individualiteten avhenger av individualiteten selv, at denne individualiteten har blitt dette bestemte. Omstendigheter, skikk og bruk, uttrykker individualitetens ubestemte vesen, uten dem ville individualiteten vært en annen. Hvordan omstendighetene, tenkemåtene etc. har partikularisert seg i nettopp dette individet, så har de partikularisert seg i og for seg i denne bestemthet og innvirket på et individ, bare sånn kunne dette individet bli nettopp dette individet. Om den konstitusjonen som den ytre verden spontant har gitt seg selv er slik den framtrer i individualiteten, vil den siste kunne forstås ut fra den første.
Individets verden kan være både en i og forsegværende verden, og individets verden. Individet kan smelte sammen med sin verden, eller verden kan bli individets verden og framstå slik den er blitt fordreid av individets bevissthet. Virkeligheten er takket være denne frihet i stand til å ha dobbel betydning, og individets verden må derfor forstås ut fra individet selv, og virkelighetens innflytelse på individet blir enten at individet lar virkelighetens rennende strøm få sin vilje, eller bryter denne av og fordreier den. På denne måten blir den psykologiske nødvendighet et tomt ord.
Siden den omgivende verden og individet ikke kan skilles kan det ikke være noen lov som forbinder dem. Individualiteten er det dens verden er som dens egen; den er selv kretsen av sine gjerninger, hvor den framstiller seg som virkelighet.
Den psykologiske iakttakelse finner ingen lov for selvbevissthetens forhold til virkeligheten eller til den verden som er motsatt den, og er gjennom begges likegyldighet overfor hverandre drevet tilbake til den reelle individualitetens særegne bestemthet. Individualiteten er den gjenstand som nå har blitt til for betraktningen.
Individet er i og for seg selv; det er for seg gjennom sin virksomhet og i seg gjennom sin bestemte væren, sin kropp. I individet selv trer altså motsetningen fram, dette dobbelte, å være bevissthetens bevegelse og en framtredende virkelighets faste væren, en virkelighet. Denne væren er individualitetens utgangspunkt, som den ikke har hatt noe med å gjøre. Samtidig er individet bare hva det selv har gjort, og dets legeme det av individet frambragte uttrykk for seg selv. Gjennom det gir individet til kjenne hva det er, i den betydning at det iverksetter sin opprinnelige natur.
Det lovbestemte forholdet mellom individualitet og omgivelser har blitt omformet til et ekspressivt forhold mellom menneskets kroppslige form og dets bevissthet og bevegelser. Hvordan skal forholdet mellom individets indre og dets ytre bestemmes, og hva skal forstås med at det indre uttrykker seg i det ytre?
Det ytre gjør først bare som organ det indre synlig eller overhodet til en væren for andre; for såfremt det indre er i organet, er det virksomheten selv. Den talende munnen, den arbeidende hånden, også beina, er de virkeliggjørende organene. Den utvendighet som det indre vinner gjennom dem er handlingen som en virkelighet atskilt fra individet. Språk og arbeid er utvendiggjøringer hvor individet ikke lenger beholder eller besitter seg i seg selv, men lar det indre komme helt utenfor seg og prisgir dette til andre. Et uttrykk går samtidig videre enn det det uttrykker, og mislykkes mer eller mindre på grunn av misforståelse, forstyrrelser i omgivelsene, manglende uttrykksevne eller bedrag. På grunn av denne tvetydigheten må vi se oss om etter det indre slik det ennå er i individet selv, men som synlig og utvendig.
Kan den utvendige skikkelse uttrykke den indre individualitet, men ikke som organ eller gjerning, men som en hvilende helhet som er tilfeldig relatert til det indre?
---------------------
I resten av dette underkapitlet behandler Hegel forskjellige vitenskaper som var populære i det attende og nittende århundret, (og som også hadde mange tilhengere i Norge) som forsøkte å tyde individers karakter ut fra kroppslige tegn, som frenologi. Hegel driver gjøn med den slags forestillinger, som fortsatt finnes i dag, i astrologi, og kanskje også i primitive utlegninger av biologi og i forsøk på å oppnå en fullstendig beskrivelse, så sant det skal være en forståelse, av mennesket gjennom f.eks. arbeidet med å foreta en fullstendig kartlegging av menneskenes arvemateriale, og gjennom diverse tester.Om skallelæren skriver Hegel: "Således står på den ene siden nettopp en mengde rolige steder i skallen, og på den andre siden en mengde åndelige egenskaper, hvis mangfold og bestemmelse vil avhenge av psykologiens tilstand. Jo fattigere forestillingene om ånden er, desto enklere blir saken ut fra dette aspektet; for dels blir egenskapene desto færre, dels blir de desto mer adskilte, faste og forbenete, og dermed like og mer sammenliknbare med knokkelens bestemmelser. Det er bare det at selv om fattigdommen i forestillingen om ånden gjør mange ting enklere, så forblir det alltid en stor mengde ting på begge sider; hele tilfeldigheten i deres forbindelse forblir for iakttakelsen. Dersom enhver sjelsevne, lidenskap, og - hvilket her likeledes må betraktes - enhver av de karakterens sjatteringer, som pleier å omtales av den finere psykologi og menneskekunnskap, skulle bli tildelt sitt sted i skallen og sin knokkelform, så ville likegyldigheten og vilkårligheten ved å tildele enhver det som tilhører den, være like sterk, som hvis hvert av Israels barn skulle plukke opp det sandkornet, som var dets tegn, fra sanden på havets bredd, og dette sandkornet skulle svare til det. (......) De iakttakelser som her ble foretatt, må derfor også lyde som like gode som kremmerens iakttakelser av regnet under det årlige markedet og husmorens under klesvasken. Kremmeren og husfruen kunne like gjerne gjøre den iakttakelsen, at det alltid regner når en bestemt nabo går forbi eller når det blir spist skinkestek." Dette betyr igjen, som Hegel skriver: "Dersom væren som sådan, eller den tinglige væren, predikeres om ånden, så er derfor det sanne uttrykket for dette, at den er noe slikt som en knokkel." Dette kan ikke være et holdbart resultat.
Et resultat som Hegel kommer fram til er at "bevisstheten vil ikke lenger finne seg selv umiddelbart, men vil frembringe seg selv gjennom sin egen virksomhet. Den er for seg selv sin gjernings formål, slik det i iakttakelsen for den bare dreide seg om tingen."
---------------------
Selvbevisstheten fant tingen som seg selv. Selvbevisstheten er ikke lenger den umiddelbare vissheten om å være all realitet; men en visshet for hvilken det umiddelbare overhodet har form av å være noe opphevet, slik at dets gjenstandsmessighet bare gjelder som en overflate, hvis indre og vesen er selvbevisstheten selv. Den gjenstanden som selvbevisstheten forholder seg til er en annen selvbevissthet, den er selvstendig. Selvbevisstheten vet at denne selvstendige gjenstanden (en annen selvbevissthet) ikke er noe fremmed for den; den er anerkjent av den. Det er ånden som har visshet om at den i fordoblingen av dens selvbevissthet og i begges selvstendighet har sin enhet med seg selv.
Den iakttakende bevissthet kategoriserte de iakttatte ting på måter som korresponderte med dens egen utvikling, fra sansevisshet, gjennom oppfatning til forståelse. Den gikk fra beskrivelse til forsøk på å forstå og klassifisere i henhold til lovmessigheter. Fornuften må nå gjennomløpe sin videre utvikling fra individualistisk selvhevdelse og konflikt til etisk selvbevissthet som forener all selvbevissthet. I begynnelsen er denne virksomme fornuft bare bevisst seg selv som et individ og må som et sådant kreve og frembringe sin virkelighet i den andre. Men så, i det individets bevissthet hever seg til allmennhet, blir bevisstheten allmenn fornuft og er seg bevisst seg selv som fornuft, som i og for seg allerede anerkjent individ, som forener all selvbevissthet i sin rene bevissthet.
Det stadium for selvbevisstheten som vi nå kommer til er vesentlig etisk, styrt av uskrevne lover og skikker som individet lever innenfor, og som individet ikke vil leve utenfor. Den anerkjente selvbevissthet har sin visshet om seg selv i den andre frie selvbevisstheten, og deri sin sannhet. I dette åpner sedenes rike seg.
Individets rent individuelle gjøren og laden har å gjøre med dets behov som naturvesen. Disse laveste funksjoner blir ikke forsømt, men tilkjent virkelighet, gjennom det allmennes bevarende medium, gjennom hele folkets makt. Individet har sin gjerning i det allmennes substans. Hva individet gjør er alles allmenne dyktighet, deres sed og skikk. Dette innhold er sammenflettet med alles virksomhet. Individets arbeid for sine behov er også for de andres og samfunnets behov. Helheten blir som helhet individets verk. I den allmenne ånd og lovene har enhver visshet om seg selv, om ikke å finne annet enn seg selv i den eksisterende virkelighet; og han er like viss på de andre som på seg selv. (Man tror at Hegel her spesielt har tenkt på de frie bystatene i det gamle Hellas.)
I et fritt folk er derfor fornuften i sannhet virkeliggjort. Oldtidens viseste menn laget derfor fyndordet: at visdommen og dyden består i å leve i samsvar med sitt folks seder.
Å leve som et individ i et samfunn innebærer ikke at en er oppmerksom på sin enhet med dette samfunnet.
Fornuften må tre ut av denne lykketilstanden, for et fritt folks liv er bare umiddelbart den reelle sed og skikk. (Robert Stern tolker dette sånn at de gamle bystatenes fellesskap oppløses eller lammes i det de blir underlagt imperiene, først Alexander den stores imperium da han erobret bystatene og gjorde deres innbyggere til undersåtter i sitt imperium. I dem ble innbyggerne redusert til isolerte individ, eller i det minste individ som ikke umiddelbart og aktivt gikk opp i et oversiktlig og organisk samfunn.)
Den individuelle bevissthet slik den umiddelbart eksisterer i den reelle sed og skikk eller i folket er derfor en ren og ublandet tillit, hvor ånden ikke har løst seg opp i sine abstrakte momenter; den individuelle bevissthet vet seg ikke å være ren individualitet for seg. Er den det er dens umiddelbare enhet med ånden, dens tillit, gått tapt. Nå er det ikke lenger den umiddelbare ånd, men bevisstheten isolert for seg, som vet seg å være vesenet. I det momentet fikserer seg slik, og hvert moment må selv makte å framstå som vesen, opponerer individet mot lovene og sedene. Individet er som dette særskilte jeg den levende sannhet.
Ånden er etter å ha vendt tilbake fra iakttakelsen ikke virkeliggjort gjennom seg selv. Det selvbevisste individet drar seg tilbake fra det sosiale medium og søker å sette sitt merke på verden og å skape sin verden gjennom sin virksomhet. Den søker å virkeliggjøre seg og søker lykke.
Den virkeliggjørelsen som individet på dette stadiet gjennomfører er virkeliggjørelse av dets egen umiddelbare vilje og impulser, og ikke samfunnets velferd. Den individualistiske jakten etter tilfredsstillelse kan enten gå forut for eller komme etter den fulle utviklingen av en etisk bevissthet. I det første tilfellet blir råe impulser underordnet skikk og bruk, og i det siste tilfellet er det en bevisst avskaffelse av et liv styrt av driftstilfredsstillelsen, og en tilegnelse av en etikk som passer til individets egen indre moral.
Selvbevisstheten, som er åndens begrep, prøver nå å virkeliggjøre seg selv som individuell ånd.
Selvbevisstheten, som har forpliktet seg til individuell selvrealisering, motsetter seg andre menneskers selvrealisering, og søker å tvinge sine egne mål inn på andre mennesker. Denne universelt påførte selvrealisering antar tre former. Først umiddelbar abstrakt for-seg-væren, eller å se seg som det spesielle individet i en annen. (J. N. Findlay tolker dette som udisiplinert jakt etter glede og tilfredsstillelse.) Erfaringen av hva dette er fører individet opp på et høgere nivå. Fra nå av er selvbevisstheten sitt eget formål, i det den både er allmenn og umiddelbart har loven i seg. Ved å gjennomføre hjertets lov erfarer den at det gode bare kan gjennomføres ved at det individuelle blir ofret, og selvbevisstheten blir til dyd. Dyden erfarer at lykken befinner seg i gjerningen, og gjerningen er det gode. Individualiteten blir klar over at den er reell, og at bare det å uttrykke seg er gjenstand og formål.
Den selvbevisstheten som er klar over at den er virkeligheten overhodet, har seg selv som sitt mål. Men den er enda ikke virkeliggjort. Den står overfor en annen selvbevissthet, og vil erobre denne for å oppleve seg selv som virkelighetens sentrum gjennom denne andre. Dette første formål består i å bli seg selv bevisst som individuelt vesen i den andre selvbevissthet, eller å gjøre denne andre til seg selv. - For så vidt som selvbevisstheten har hevet seg over seder og skikkers substans og tenkningens rolige vesen, og opp til sin væren for seg, har den lagt sedenes og tilværelsens lov, observasjonens kunnskaper og teorien bak seg som grå, svinnende skygger.
Selvbevisstheten styrter ut i livet og utfolder den rene individualitet. Den skaper ikke sin lykke, men griper den umiddelbart.
Bare på en måte er dens handling en handling ut fra begjær. Den vil ikke utslette det objektive vesenet, men bare dets selvstendighet. For i seg gjelder det vesenet den står overfor som det samme vesenet som den selv. I den levende tilværelsens element står begjæret og dets gjenstand likegyldige og selvstendige overfor hverandre, men begjærets nytelse opphever denne tilværelsen for begjærets gjenstand. Nytelsen er konsentrert om en annen selvbevissthet, som er en kroppsliggjøring av rasjonelle kategorier og lover, som ikke blir behandlet som dette, men som skapt for dens egen nytelse, og derved ødelegges den andres rasjonalitet.
Lyst hentet fra en annen person for ens egen tilfredsstillelse er selvødeleggende. De rasjonelle kategoriene som er vesentlige for personligheten blir forbigått, og derfor er det ingenting som holder en til det individuelle objektet. Derfor driver en blind nødvendighet en til å søke stadig nye objekter i stadig skuffelse. Denne nødvendigheten er ingenting annet enn den rene tomheten til det som bare er individuelt.
Forfølgelsen av ens egen tilfredsstillelse går over fra ren, abstrakt individualisme, utenfor samfunnet, til motsetningen, en abstrakt væren i seg der all individualitet er knust i møtet med virkelighetens verden.
Denne overgang fra en levende væren til en livløs nødvendighet fortoner seg for individet som en uformidlet fordreining. Bevisstheten erkjenner ikke sitt eget vesen i denne nødvendigheten. Men for bevisstheten var det den søkte lysten, den enkle individuelle følelsen, og nå må den ta spranget over i det motsatte. Gjennom sin erfaring er bevisstheten blitt en gåte for seg selv, og følgene av dens handlinger kjennes fremmede. Det som etterstrebes av individet tar form av en lov som det ikke forstår, men som det må underkaste seg. Slik gjelder den abstrakte nødvendigheten som den bare negativt uforståtte allmennhetens makt, som individualiteten knuses mot.
Det kan synes som om selvbevisstheten vil fortapes i nødvendigheten, eller bli et vesen som er absolutt fremmed for seg selv. Men å overgi seg til en fremmed lov er å gjøre den til sin lov, og dermed oppheve dens fremmedhet. Denne bevissthetens refleksjon i seg selv, å vite nødvendigheten som seg selv, er dens nye skikkelse.
Selvbevissthetens nye skikkelse vet at den umiddelbart har det allmenne, eller loven, i seg. Siden denne loven er umiddelbart til stede kalles den for hjertets lov. Den er bestemt som nødvendig.
Denne umiddelbare loven er det formålet som det gjelder å virkeliggjøre. Individet må undersøke om dets sanne vesen ligger i denne hjertets lov.
Mot denne hjertets loven står den virkeligheten der loven ikke er virkeliggjort. Denne virkeligheten er motsigelsen mellom loven og individualiteten. Denne virkeligheten er på den ene siden en lov som individualiteten undertrykkes av, en voldelig ordning i verden, og på den annen side en menneskehet som lider under denne ordningen. Den virkelighet som kommer til syne for bevissthetens nye skikkelse er splittelsen mellom individet og dets sannhet, som individualiten knuges av.
Å oppheve denne nødvendigheten, og dens lidelse, som motsier hjertets lov, er det denne individualiteten tar sikte på. Den har et høyverdig mål og vil framstille seg som menneskehetens velgjører. Det som er i samsvar med loven er dens lyst. For denne skikkelsen er det umiddelbare og det nødvendige ett - loven er hjertets lov. Dette individet ser det som en velgjørelse mot alle at det søker å virkeliggjøre og gjøre gjeldende sin personlige, og private, oppfatning av godt og vondt.
Den undertrykte menneskehet lever under en lov som er atskilt fra hjertet, og nyter ikke seg selv når loven følges. Fordi den makthavende guddommelige og menneskelige orden er atskilt fra hjertet skal den miste makten og virkeligheten. Vesenet til hjertets lov er ikke det lovlige, men den tilfredsstillelse som det gir å følge sin lov.
Individet fullbyrder sin hjertets lov. Den blir den allmenne orden. Men den blir bare det forholdet som skulle oppheves. Den opphører å være hjertets lov. Den blir likegyldig for de enkelte hjerter. Individene finner at det ikke er deres lov, men en fremmed lov, en undertrykkelsens lov. Individet har gjort seg gjeldende som den værende virkelighets allmenne element. Dermed har individet sluppet fri fra seg selv og vokser videre som allmennhet. Å virkeliggjøre hjertets lov er også å skuffe den, siden den ikke lenger er et uttrykk for individets vilje, men blir den alminnelige og objektive ordning.
Individet har bestemt at selv om dets gjerning som virkelighet skal tilhøre det allmenne, skal innholdet være dets egen individualitet, som setter seg opp mot det allmenne. Det enkelte hjertes umiddelbare enhet med det allmenne er den tanke som opphøyes som lov. Men denne loven var bare laget av en person og var bare ett spesielt hjertes lov, og de andre kjenner seg ikke igjen i loven, og de vender seg mot den siden den ikke er deres hjerters lov.
Denne bevisstheten som bare kjenner allmennheten som umiddelbar og nødvendigheten som hjertets nødvendighet, kjenner ikke til virkeliggjørelsens og virksomhetens natur. Det vet ikke at denne natur er i det i seg allmenne. Og at den individualitet som overgir seg til dette for å være umiddelbart i det går under, og snarere blir fremmedgjort. Det den ikke kjenner seg igjen i er ikke den døde nødvendighet, men nødvendigheten levendegjort av den allmenne individualiteten. Den visste ikke at det den tok for å være en død virkelighet var en ordning levendegjort av alle hjerters lov, slik at individualiteten som noe allment ble sitt eget objekt.
Hva denne selvbevissthetens skikkelse, som er styrt av hjertets lov, blir klar over, er at dens erfaringer motsier det den er for seg. For seg er den på den ene siden hjertets lov, og på den andre siden er den bestående ordning samtidig dens eget vesen og verk. Selvbevisstheten er begge deler, og den er splittet mellom dem, siden den ikke ønsker å anerkjenne den bestående ordning, men bare sin hjertets lov der selvbevisstheten erkjenner seg selv.
Å slik være splittet mellom en allmenn lov og en personlig valgt lov er å være fremmedgjort fra seg selv eller gal.
Hjertets banken for menneskehetens ve og vel går derfor over i den forrykte innbilskhetens raseri. Slik omtaler bevisstheten den bestående orden som oppfunnet av fanatiske prester, fråtsende despoter og deres tjenere, og som en fordreining av hjertets lov. Bevisstheten erklærer at det er en fremmed individualitet som fordreier og forrykker. Men den individualiteten som forrykker er den individualiteten som umiddelbart vil være allmenn, og dens handling fører bare til at den blir klar over denne motsigelsen, siden den selv vil være prest og despot.
Alles hjertets lov viser seg bare å være et hjertes lov som møter motstand fra alle andre individ. De bestående lovene blir forsvart mot et enkelt individs lov. En universell lov blir sett som pervertert dersom den bare er en hjertenes lov, satt for å tilfredsstille enhvers selviske individualitet.
Ved at den er alle hjerters lov og ved at alle individer umiddelbart er dette allmenne, er den en virkelighet som bare er virkeligheten til den individualitet som er for seg, eller hjertets virkelighet. Den bevisstheten som setter opp sitt hjertes lov får motstand fra de andre som også har sin hjertets lover å hevde. Det allmenne som da foreligger er en alles kamp mot alle, hvor enhver gjør sin individualitet gjeldende. Denne allmenne kamp er verdens gang, skinnet av et vedvarende forløp som bare er en formentlig allmennhet, og hvis innhold snarere er det vesensløse spill hvor individualiteter bestemmes og oppløses.
Enda en gang har bevisstheten vandret en blindgate til ende. Nå må den finne en ny vei, bort fra den innbitte individualiteten med dens tilfeldige meninger satt som hjertets lov. Det er individualiteten som nå er blitt pervers. Bevisstheten gir slipp på sin enkelthet for å bli dyd, og en ny allmennhet er oppstått. Dyden er den bevissthetsskikkelsen som blir til i loven, i det i seg sanne og gode, ikke som individualitet, men bare som vesen, og vet at individualiteten er det fordreide og fordreiende, og som derfor må ofre bevissthetens særegenhet.
Overskridelsen av de foregående individualistiske bevissthetsskikkelsene, forårsaket av deres frustrasjon i den individualistiske søken etter lyst i "lysten og nødvendigheten" og i den individualistiske hevdelsen av det gode i "hjertets lov og innbilskhetens vanvidd", peker i to retninger: mot godhetens abstrakte og upersonlige ideal (dyden) og mot de harde fakta i en handlingsgang som det ikke er mulig å kontrollere for individene - verdens gang. Både dyden og verdens gang innebærer kompromiss mellom allmennhet og individualitet. Bare i dyden ofrer individualiteten seg til standarder som den selv har satt opp, mens i verdens gang er allmennheten virkeliggjort gjennom interaksjon og slit for individene. I den virksomme fornuftens første skikkelse oppfattet selvbevisstheten seg som ren individualitet, og overfor den stod den tomme allmennheten. I den andre skikkelsen hadde hver av motsetningens to sider begge momenter, både loven og individualiteten i seg. Motsetningens ene side, hjertet, var deres umiddelbare enhet. For dydens bevissthet er loven det vesentlige og individualiteten det som må oppheves, og det såvel ved dens egen bevissthet som ved verdens gang. Den sanne tukt består alene i å oppofre hele personligheten som bevis på at det faktisk ikke er blitt igjen noe av individualiteten. Ved denne oppofrelsen utslettes også det individuelle ved verdens gang.
Verdens gang er den anonyme verdensorden som oppstår ved utallige menneskes samhandling. Selv om den fordømmes fra dydens tomme allmennhets standpunkt, er den virkelig hva dyden ønsker å omslutte. Det er ikke en blind drift, men kan aksepteres og forstås av fornuften, selv om den er blind selvhevdelse.
Det andre moment ved verdens gang er den individualitet som vil være loven og som i denne innbilning ødelegger den bestående ordning. Den allmenne lov bevarer seg riktignok og framtrer som en nødvendighet. Dyden vil oppnå det motsatte av verdens gang, og komme fram til en alminnelig orden gjennom individuelle anstrengelser.
Det allmenne skal nå få sin sanne virkelighet av dyden ved å oppheve individualiteten, fordreiningens prinsipp. Dyden er som individualitet kampens gjerning. Dyden søker å beseire verdens gang.
For den dydige bevissthet er det allmenne satt i troen, det er formål. Hos verdens gang er det allmenne som noe indre, som den oppnår indirekte, det er ei bivirkning av verdens gang.
Fra dydens standpunkt er det begavelse, ferdigheter og krefter, som kan brukes riktig og edelt, men som blir misbrukt og pervertert av verdens gang.
Det allmenne står til rådighet for dyden på samme måte som for verdens gang. De har de samme ferdigheter og krefter. Utfallet av striden mellom dem er usikkert. For dydens ridder er kampen et spillfekteri, for han setter sin sanne styrke inn på at det gode vil frambringe seg selv. Men det han vender mot fienden er det gode selv, men dette finnes også hos fienden, og på de punktene der det gode finnes er fienden usårbar. Det som våges i striden er bare de likegyldige gavene og ferdighetene, som begge parter besitter.
For denne fienden er vesenet individualiteten. Verdens gang har ingen hellig sak å forsvare, men kan våge og bære tapet av alt og alle. Dyden derimot, med sine spesielle preferanser, er alltid i forlegenhet.
Verdens gang er den våkne bevissthet som, sikker på seg selv, ikke lar noe komme bakpå seg, men konfronterer alt. Dydens gode er en passiv redskap for begavelse og ferdigheter, en materie uten virkelighet.
Dyden blir beseiret av verdens gang. Dyden hadde ingen virkelige våpen som bet på verdens gang, siden verdens gang også har det gode i seg, og fordi dydens virkelighet lå i forskjeller som bare var verbale. Ved å ofre individualiteten ville dyden bringe det gode til virkelighet, men virkelighetens side er individualitetens. Dyden er enten et tomt ord, eller må oppnå virkelighet ved å akseptere virkelige mennesker og deres interesser.
Verdens gang seirer over det som gjør dyden til dens motsetning. Men den seirer ikke over noe reelt, men over pompøse talemåter om menneskehetens beste og om å ofre seg for det gode. Dette faller sammen som tomme talemåter som løfter hjertet, men lar fornuften være tom. Disse erklæringene forteller bare at den som kommer med dem holder seg for å være fortreffelig. Men en forklaring av talemåtene vil bare være flere floskler, eller forsikringer om edle følelser i hjertet. Dette ordgyteriet fører til kjedsomhet.
Resultatet av denne motsetningen er at bevisstheten oppgir forestillingen om noe i seg godt som ennå ikke har noen virkelighet. Bevisstheten har erfart at verdens gang ikke er så slett som den så ut til. Med denne erfaringen gjelder det ikke lenger å ofre individualiteten for å oppnå det gode, for individualiteten er virkeliggjørelsen av det som er i seg.
Det har vist seg at virkeligheten er i uatskilt enhet med det allmenne. Individualiteten til verdens gang er bedre enn den tror, dens gjerning er samtidig allmenn gjerning. Den handler ikke bare egennyttig, selv om den kan tro det. Den virkeliggjør også allmenne formål.
Slik er individualitetens gjøren og laden mål i seg selv. Det allmenne målet til selvbevisstheten kan ikke bli skilt fra de private, personlige handlingene og målene til individene.
Selvbevisstheten har nå sluttet å se det allmenne - begavelse og ferdigheter - som motsetninger til den individuelle bruk av dem. Den er sikker på seg selv og på å være virkeligheten gjennom sine individuelle handlinger, som er dens objektive sannhet. Vesenet og formålet i og for seg selv er vissheten om den umiddelbare realiteten selv, det at isegværen og forsegværen, det allmenne og individualiteten, gjennomtrenger hverandre. Gjerningen er i seg selv sin sannhet og virkelighet, og for den er det å fremstille eller erklære individualiteten et mål i og for seg.
De tidligere selvbevissthetens skikkelser er tilbakelagte stadier. I alle momenter fastholder selvbevisstheten nå den enkle enhet mellom væren og selvet, som er deres art.
Bevisstheten har kvittet seg med alle motsetninger, og tar friskt utgangspunkt i seg selv, og tar ikke sikte på annet enn seg selv. Det selvbevisstheten vil er å utfolde seg selv gjennom handling i virkeligheten.
Denne i seg reelle individualitet er først enkeltstående og bestemt, den abstrakte allmenne realitet, men uten noe bestemt innhold, bare kategoriens tomme tanke.
Denne virkelige individualiteten opptrer som opprinnelig bestemt natur, som ikke begrenser bevissthetens frie handlinger. Individualiteten opprettes i naturen, der den utfolder seg.
Alt det individet gjør springer ut fra dets opprinnelige natur, så sant den forblir fri og hel. Handlingen bestemmer og begrenser individet i forhold til naturen. Hos den handlende individualitet er således bestemtheten oppløst i negativitet overhodet, eller i innbegrepet av all bestemthet.
Den enkle opprinnelige natur splittes nå, ved gjerningen og bevisstheten om gjerningen, opp i den forskjell som hører gjerningen til. Handlingen involverer et subjektivt formål, som først bare foreligger for bevisstheten, og dermed er i motsetning til en foreliggende virkelighet. Det andre momentet er virkeliggjørelsen av formålet, overgangen til det, altså den instrumentelle handling og midlet. Det tredje er formålet som er virkeliggjort og som eksisterer objektivt og skilt fra den handlende og den handlendes intensjoner, og er noe annet for ham. I slike handlinger er alle de nevnte momentene del av den samme handlingssekvens sånn at den er en enhet der momentenes innhold er identisk.
Den opprinnelige naturen er den første siden ved handlingen. For det først er individualitetens opprinnelige bestemte natur ennå ikke satt som handlende, og kalles derfor særegen ferdighet, talent, karakter osv. Dette er formålets eneste realitet. Dette er virkeligheten, som framtrer som en foreliggende virkelighet som må formes av gjerningen. Gjerningen oversetter det som ennå ikke er trådt fram til den åpenbare værens form. Det er i handlingen at ånden blir til som bevissthet. Individet kan derfor ikke vite hva det er før det i handlingen har gjort seg virkelig. Dermed synes individet ikke å kunne bestemme formålet for handlingen før det har gjort den. Samtidig må individet som bevisst ha for seg handlingen som helt og holdent sin, altså som formål. Dermed synes det umulig å kunne ta fatt, fordi hvert moment forutsetter de andre: handlingen forutsetter formålet, og omvendt lærer individet gjennom handlingen om sitt eget vesen, og denne kunnskapen gir formålet. For å komme ut av denne sirkelen må individet umiddelbart ta fatt, uten å bry seg om formålet, midlet og begynnelsen. Individets natur er i alt dette og i de foreliggende omstendighetene, og de er utgangspunktet. Det som synes å være en gitt virkelighet er i seg individets opprinnelige natur, som trer fram gjennom den interesse den finner at virkeligheten har. Talentet er den bestemte opprinnelige individualiteten, som indre middel eller formålets overgang til virkelighet. Det virkelige midlet og den reelle overgangen er enheten mellom talent og den sakens natur som foreligger i interessen. Den første utgjør handlingssiden ved midlet, den andre innholdssiden, begge er individualiteten selv, som gjennomtrengning av væren og handling. De omstendighetene som legger til rette for handlingen og de midlene som brukes er alle del av handlingen, og individets indre natur er også et slags middel. Ingen av disse sidene ved handlingene er uavhengige, alle er deler av gjennomførelsen.
Det verket som ble produsert forteller om naturen til den som produserte verket. Verket er et bestemt verk med en bestemt karakter. Verket kan sammenliknes med andre verk, og ut fra forskjellene kan det trekkes slutninger om opphavsmennenes forskjellige evner.
Disse kvantitative forskjellene gir ikke grunnlag for å skille mellom godt og dårlig. Så langt noe er uttrykk for individualitet er det godt. Et menneskes handlinger kan bare bedømmes som gode og dårlige på en utvendig og sammenliknende måte. Det mennesker gjør korresponderer til deres aktive natur, og er i den utstrekning verken godt eller dårlig.
Hva det enn er som individet gjør og vederfares, det har individet gjort og det er individet selv. Individet kan bare ha bevisstheten om å oversette seg selv fra mulighetens natt til det aktuelles dag. Slik kan individet, siden det vet at det i sin virkelighet ikke kan finne annet enn dennes enhet med det selv eller bare finne vissheten om seg selv i virkelighetens sannhet, og at det slik alltid når sitt mål, - slik kan individet bare oppleve glede ved seg selv.
Det en mann utretter, produserer, gjennom sine handlinger åpenbarer det som bor i ham. Dette er det begrepet som bevisstheten danner om seg selv, viss på seg selv som absolutt gjennomtrengning av individualitet og væren. Verket er den realitet som bevisstheten gir seg selv. Gjennom verket viser bevisstheten seg fram. Individet har i verket eksponert seg i allmennhetens element. Som verk går bevisstheten ut over seg selv. Verket består. Individet blir gjennom verkets bestemthet (karakter) virkelig for seg selv som dette individ. Verket er også for andre individualiteter, og er for dem en fremmed virkelighet. De ser verket på sin egen måte, som er en annen enn verkets måte, og dermed gjøres verket til noe annet. Slik er verket noe forgjengelig som utslettes gjennom andre.
Bevisstheten i slike verk erfarer kløfta mellom væren og gjøren. Væren går forut for gjøren som den originale naturen bak handlinger, og væren etterfølger gjøren som det verket som følger handling. Det er i sitt verk at bevisstheten oppnår full virkelighet og blir kvitt sin tomhet. Det manglende samsvar mellom begrepet og realiteten som ligger i bevissthetens vesen erfarer bevisstheten i sitt verk.
De elementene som er involver