Skrevet av Tor Førde.
Kilde for dette kapitlet er Immanuel Kants bok "Prolegomena".
Dette kapitlet er en oversettelse av Immanuel Kants bok
"Prolegomena". Denne boka er Kants egen innføring i og utlegging av "Kritikk av den rene fornuft". "Kritikk av den rene fornuft" kom ut i mai i 1781. Verket møtte ingen som helst oppmerksomhet dette året. Da oppmerksomheten kom var det i form av fordømmelse. Kant fant at dersom verket hans skulle ha mulighet til å overleve måtte han skrive ei bok der han forklarte hva verket gikk ut på. Og her har jeg oversatt Kants egen utlegging av og innføring i den store Kritikken, setning for setning. Dette er altså ikke et referat eller sammendrag av Prolegomene. Det gir noen vanskeligheter til leseren. Kant lærte å lese og skrive ei tid der folk leste på en annen måte enn man gjør i dag. Kant levde fra 1724 til 1804. I første del av det attende århundret hadde de som i det hele tatt hadde tilgang til bøker vanligvis tilgang til få bøker, og de leste disse bøkene langsomt og mange ganger. De dvelte ved bøkene og setningene og ordene. Dermed var det greit at forfattere skrev på den måten som Kant gjorde, med setninger som kunne være bortimot ei hel side lange. Det krever konsentrasjon å lese slike setninger! Jeg har beholdt disse lange setningene til Kant.
Et alminnelig råd til folk som seriøst vurderer å lese "Kritikk av den rene fornuft" er å lese "Prolegomena" som en del av vurderingen. Liker man "Prolegomena" kan man lese den store "Kritikken", og liker man ikke "Prolegomena" vil man like "Kritikken" enda dårligere.
Jeg har allerede skrevet et kapittel om Kants erkjennelsesteori. Det kalte jeg rett og slett for "Kants erkjennelsesteori". Det kapitlet har jeg nå omdøpt til "Kants erkjennelsesteori II". Det kapitlet forsøkte å fortelle om Kants "Kritikk av den rene fornuft". Kant fant at han måtte gjøre noe for å gjøre hovedtankene i verket bedre kjent, og så skrev han "Prolegomena", eller som boka heter på tyske: "Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können" - "Prolegomena til hvilken som helst framtidig metafysikk" - eller kort sagt bare "Prolegomena", som boka i dag er kjent som. (Kant brukte uttrykket "vitenskap" om metafysikken, for på Kants tid kunne enhver systematisk samling innsikter eller kunnskap kalles for en vitenskap.) Denne boka vil jeg referere her.
Prolegomena er fra Kants siden tenkt som en innføring i "Kritikk av den rene fornuft". Den skal presentere noen av hovedtankene på en mer forståelig og klarere måte, og gi en oversikt over verket. Kant ville også klargjøre enkelte punkt i den første "Kritikken" som han fant ikke var tilstrekkelig klargjort. Selv om Prolegomena på en måte er en "lettversjon" av "Kritikk av den kritiske fornuft", er det likevel et seriøst verk, skrevet av den store filosofen selv, der han ikke går på akkord for å vinne et publikum.
Noen uttrykk.
Anskuelse: Dette er et av de uttrykkene som Kant ofte bruker. Man anskuer bare noe konkret, altså noe som er sammensatt av sanseinntrykk, et tre, fuglesang etc. Kant regner med at man har en indre sans som også gjør at man kan anskue egne sinnsstemninger, som er like konkret som regnvær og fuglesang. Man kan ikke anskue abstrakte begrep som frihet eller kapitalisme eller sosialisme.
a priori: Betyr: på forhånd, brukes om innsikt som ikke er gitt gjennom erfaring.
a posteriori: Betyr: på etterhånd, brukes som innsikt og kunnskap som er gitt gjennom erfaring.
Naturen er eksistensen av tingene, så langt denne eksistensen er bestemt av universelle lover. Om naturen betydde eksistensen av tingene i seg selv, ville vi aldri være i stand til å erfare den, verken a priori eller a posteriori. Ikke a priori, for hvordan skulle vi vite hva som passer for tingene i seg selv, siden dette aldri kan komme fram gjennom analyse av våre begrep (analytiske setninger), siden jeg ikke ønsker å vite hva mitt begrep om tingen inneholder (for det tilhører dens logiske væren), men hva som ville bli tilføyd til dette begrepet i en tings virkelighet og gjennom hvilket tingen selv ville bli bestemt i sin eksistens uansett mitt begrep. Min forståelse, og de betingelsene under hvilke den kan binde tingenes bestemmelser sammen i deres eksistens, foreskriver ingen regel for tingene selv; disse er ikke tilpasset min forståelse, men min forståelse måtte tilpasse seg dem; de ville derfor måtte bli gitt til meg på forhånd slik at disse bestemmelsene kunne bli tatt fra dem, men da ville de ikke bli erkjent a priori.
Slik erkjennelse av tingenes natur i seg selv ville altså være umulig a posteriori. For dersom erfaringen er antatt å lære meg lover som tingenes eksistens er underlagt, så ville disse lovene, så langt de forholder seg til tingene i seg selv, gjelde for tingene med nødvendighet selv utenfor min erfaring. Erfaringen lærer meg nå hva som er og hvordan det er, men aldri at det nødvendigvis må være slik og ikke på noen annen måte. Derfor kan den aldri lære meg om tingenes natur i seg selv.
Vi har en ren naturvitenskap, som a priori framsetter absolutt sikre og nødvendige setninger som naturen er underlagt. Forberedende for teorien om naturen, under navnet universell naturvitenskap, og forut for all fysikk (som er grunnlagt på empiriske prinsipp), finner vi matematikken anvendt på tilsynekomster, og også diskursive prinsipp (fra begrep) som utgjør den filosofiske delen av ren erkjennelse av naturen. Men det finnes også mye i den som ikke er helt rent og uavhengig av erfaringens kilder, slik som begrepet om bevegelse, om ugjennomtrengelighet (på hvilket det empiriske begrepet om materie er basert), om treghet, blant andre, så det kan ikke bli kalt fullstendig ren naturvitenskap; videre refererer den bare til de ytre sansenes objekt, og gir derfor ikke et eksempel på en universell naturvitenskap i streng forstand, for det ville måtte bringe naturen i sin alminnelighet (også de indre sansenes objekt, psykologi) - under universelle lover. Blant prinsippene i den universelle fysikken er det noen få begrep som har den universaliteten som kreves, slik som setninga at substansen består, at alt som skjer alltid på forhånd er bestemt av en årsak etter konstante lover, og så videre. Dette er sant universelle naturlover, som eksisterer a priori. Det er da en virkelig ren naturvitenskap, og nå er spørsmålet: Hvordan er det mulig?
Ordet natur antar enda en mening, nemlig en som bestemmer objektet, mens det i den meningen gitt overfor bare tilkjennegav konformitet med loven for tingene i sin alminnelighet. Naturen betraktet materielt er totaliteten av alle erfaringsobjekt. Vi er her bare opptatt med dette, siden ellers ting som aldri kunne bli erfaringsobjekt om de måtte erkjennes i følge sin natur, ville tvinge oss til begrep som har en mening som aldri kunne bli gitt konkret (i et eksempel om en mulig erfaring), og vi ville derfor måtte lage oss rene begrep om naturen til de tingene, men om begrepene virkelig stod i forhold til tingene eller bare var våre tankekonstruksjoner uten virkelighetskontakt ville vi aldri kunne vite. Her er vi opptatt av erkjennelse av naturen, virkeligheten som kan bekreftes gjennom erfaring, selv om slik erkjennelse er mulig a priori og går forut for all erfaring.
Det formelle i naturen i denne trange mening er derfor den konformitet alle erfaringsobjekt har til lover, og så langt denne konformitet er erkjent a priori, den nødvendige konformitet til disse objekts lover. Men som det nettopp har blitt vist: at naturens lover ikke kan bli erkjent a priori i objektene så lenge disse objektene er betraktet, ikke som erfaringsobjekt, men som ting i seg selv. Vi er imidlertid her ikke opptatt med ting i seg selv, men bare med tingene som mulige erfaringsobjekt, og den totale summen av disse objektene er det vi her kaller for naturen. Og nå spør jeg om, dersom diskusjonen er om muligheten for erkjennelse av naturen a priori, det ville være bedre å ramme inn problemet på denne måten: Hvordan er det mulig i alminnelighet å erkjenne a priori den nødvendige konformiteten med tingenes lover for erfaringsobjekt, eller: Hvordan er det mulig å erkjenne a priori den nødvendige konformiteten med erfaringslover selv med hensyn til alle dens objekt?
Ved nærmere undersøkelse vil svaret alltid komme ut på samme måte uansett hvilken av disse måtene spørsmålet er stilt på med hensyn til den rene erkjennelse av naturen (som er det det er spørsmål om). For de subjektive lovene som alene muliggjør erfaring av tingene holder også mål for disse tingene som objekt for mulig erfaring. Det er akkurat det samme om jeg sier: En bedømmelse av sansing kan aldri bli betraktet som gyldig for erfaringen uten den loven, at om en hending er oppfattet så refererer den alltid til noe som går forut, fra hvilket den følger i henhold til en universell regel; eller om jeg uttrykker meg selv på denne måten: Alt som erfaringen viser hender må ha en årsak.
Det er likevel mer passende å velge den første formuleringen. For siden vi kan a priori og før noe som helst objekt er gitt, ha en erkjennelse av de forhold som er nødvendige for å ha mulighet til en erfaring om objekt, men aldri om lovene som objektene må være underlagt i seg selv uten relasjon til mulig erfaring, vil vi bare kunne studere a priori tingenes natur ved å studere de forholdene, og de universelle (subjektive) lovene, under hvilke en slik erkjennelse er mulig som erfaring, og bestemme muligheten for at ting kan være erfaringsobjekt; dersom jeg skulle velge den andre uttrykksmåten og søke a priori forholdene under hvilke naturen er mulig som erfaringsobjekt, kunne jeg lett komme ut i misforståelser og innbille meg at jeg måtte snakke om naturen som ting i seg selv, og da ville jeg vandre rundt fruktesløst i endeløst strev etter å finne lover for ting som jeg ikke vet noe om.
Vi vil derfor her bare være opptatt av erfaring og med de universelle betingelsene for dens mulighet som er gitt a priori, og fra det vil vi bestemme naturen som all mulig erfaringsobjekt. Jeg tror at jeg vil bli forstått: at her mener jeg ikke reglene for observasjon av en natur som allerede er gitt, som allerede forutsetter erfaring; derfor mener jeg ikke hvordan vi kan lære lovene fra naturen (gjennom erfaring), for disse ville da ikke bli lover a priori og ville ikke skaffe til veien noen ren naturvitenskap; men hvordan a priori betingelsene for muligheten for erfaring på samme tid er kildene som all universell naturens lov må bli utledet fra.
Vi må derfor først av alt notere at selv om alle erfaringsdommer er empiriske, og har sitt opphav i sansefornemmelser, så er ikke det motsatte tilfelle, at derfor alle empiriske dommer er erfaringsdommer; heller, hinsides det empiriske og i alminnelighet hinsides det som er gitt i sanseanskuelsen, må spesielle begrep tilføyes, som har sin opprinnelse fullstendig a priori i den rene forstand, under hvilke hver persepsjon kan først bli innordnet og så, ved hjelp av de samme begrepene, overført til erfaring.
Empiriske dommer, så langt de har objektiv gyldighet, er erfaringsdommer; men de som bare har subjektiv gyldighet kaller jeg rene oppfatningsdommer. De siste krever ikke forstandens rene forståelsesbegrep, men bare den logiske sammenknytning av oppfatningene i et tenkende subjekt. Men den første krever alltid, hinsides sanseanskuelsens forestillinger, i tillegg spesielle begrep som opprinnelig er utviklet i forståelsen, som er nettopp det som gjør erfaringsdommene objektivt gyldige.
Alle våre dommer er først bare oppfatningsdommer. De er bare gyldige for oss, og først etterpå setter vi dem inn i nye forhold, nemlig til et objekt, og går ut fra at dommen skal være gyldig til alle tider for oss og alle andre; for om en dom er i overensstemmelse med et objekt, så må alle dommer om det samme objektet være i overensstemmelse med hverandre, og slik betyr den objektive gyldighet til en erfaringsdom ingenting annet enn dens nødvendige universelle gyldighet. Men også omvendt, om vi finner grunn til å dømme en dom nødvendig og universelt gyldig (som ikke er basert på oppfattelse, men på den rette bruk av rene begrep og forstanden, som oppfattelsen er underordnet), må vi også da dømme den objektiv, som å uttrykke ikke bare et forhold mellom en oppfatning og et subjekt, men som et objekts egenskap; for det ville ikke være noen grunn til at andre dommer nødvendigvis måtte være i overensstemmelse med min, om ikke objektet var en enhet - et objekt som alle refererte til, som de alle overensstemmer med, og, av den grunn, også må harmonere innbyrdes.
Følgelig er objektiv gyldighet og universell gyldighet (for alle) begrep som innbyrdes kan byttes om. Og selv om vi ikke kjenner objektet i seg selv, likevel, om vi betrakter en dom som universelt gyldig og slik nødvendig, er objektiv gyldighet forstått å være inkludert. Gjennom denne dommen erkjenner vi objektet ved hjelp av den universelt gyldige og nødvendige sammenknytningen av de gitte oppfatninger; og siden dette er tilfelle for alle sanseobjekt, vil erfaringsdommer ikke hente sin objektive gyldighet fra den umiddelbare erkjennelse av objektet (for dette er umulig), men bare fra betingelsene for empiriske dommers universelle gyldighet, som, som det har blitt sagt, aldri hviler på empirisk, eller sansemessige forhold i sin alminnelighet, men på et rent forståelsens begrep. Objektet i seg selv forblir alltid ukjent. Gjennom forståelsens begrep er sammenknytningen med forestillingen som det forsyner vår sanselighet med bestemt som universelt gyldig, da er objektet bestemt gjennom dette forholdet, og bedømmelsen er objektiv.
La oss skaffe eksempler: at rommet er varmt, sukker er søtt, er bare subjektivt gyldige dommer. Jeg krever i det hele tatt ikke at jeg alltid vil finne det slik, eller at alle andre skulle finne det akkurat som jeg gjør; de uttrykker bare et forhold av to sansninger til det samme subjektet, nemlig meg selv, og dette bare i min nåværende oppfattelsestilstand, og er derfor ikke ventet å være gyldige for objektet: dette kaller jeg oppfatningsdommer. Saken er helt forskjellig med erfaringsdommer. Hva erfaringen lærer meg under bestemte omstendigheter, må den lære meg hver gang, og også lære alle andre, og dens gyldighet er ikke begrenset til subjektet eller en bestemt tilstand på et bestemt tidspunkt. Derfor uttrykker jeg alle slike dommer som subjektivt gyldige. Eks: om jeg sier at lufta er elastisk, så er denne dommen til å begynne med bare en oppfatningsdom; jeg relaterer to av mine sansninger til hverandre. Dersom jeg vil at det skal bli kalt for en erfaringsdom, krever jeg at denne forbindelsen blir underlagt forhold og betingelser som gjør den universelt gyldig. Jeg ønsker derfor at jeg, hver gang, og også alle andre, nødvendigvis ville måtte forbinde de samme sansningene under de samme forhold.
Vi vil derfor måtte analysere erfaringen i sin alminnelighet, for å se hva som er inneholdt i dette sansenes og forståelsens produkt, og hvordan erfaringens dommer selv er mulige. I bunnen ligger den anskuelsen som jeg er bevisst, sansefornemmelsen (persepsjonen) som bare tilhører sansene. Men for det andre, å felle dommer (som bare forståelsen foretar) tilhører også her. Nå kan denne domfellelsen være av to slag: for det første, når jeg bare sammenlikner sansningene og knyter dem sammen i bevissthet om min tilstand, eller, for det andre, når jeg knyter dem sammen i bevissthet i sin alminnelighet. Den første domfellelsen er bare en domfellelse om sansningen og har så langt bare subjektiv gyldighet; det er bare en forbindelse av sansninger innenfor min mentale tilstand, uten referanse til objektet. Slik er det for erfaringen ikke tilstrekkelig å sammenlikne sansninger og å knyte dem sammen i en bevissthet ved hjelp av dommer; fra det oppstår ingen universell gyldighet og domfellelsens nødvendighet, på grunn av hvilket alene det kan være objektivt gyldig og slik kan være erfaring.
Et fullstendig annerledes domfellelse forekommer derfor før det kan oppstå erfaring av sansningene. Den gitte anskuelsen må bli underordnet under et begrep, som bestemmer dømmingens form i sin alminnelighet med hensyn til anskuelsen, og knyter den empiriske bevisstheten om den siste sammen i en bevissthet i sin alminnelighet, og skaffer derved empiriske dommer universell gyldighet; et begrep av dette slaget er et rent forstandens a priori begrep, som ikke gjør annet enn å bestemme for en anskuelse den generelle måten den kan tjene til å felle dommer på. Begrepet om årsak er et slikt begrep, det bestemmer derfor den anskuelsen som er underordnet det, eks. den om luft, med hensyn til dømming i sin alminnelighet - nemlig, slik at begrepet om luft tjener, men hensyn til utvidelse, i det foregåendes forhold til det følgende i en hypotetisk dom. Begrepet om årsak er derfor et rent forståelsens begrep, som er fullstendig atskilt fra all mulig sansning, og tjener bare, med hensyn til bedømmelse i sin alminnelighet, til å bestemme forestillingen som er inneholdt under det og slik til å gjøre mulig en universelt gyldig dom.
Før en erfaringsdom kan oppstå fra en oppfatningsdom er det først krevd: at sansningen blir underordnet under et begrep av dette slaget; eks. luft hører til under begrepet om årsak, som bestemmer dommen om luft som hypotetisk med hensyn til utvidelse. Denne utvidelsen er forestilt som ikke bare å tilhøre min sansning av lufta i min oppfatningstilstand eller i atskillige tilstander, men som nødvendigvis å tilhøre den, og dommen: lufta er elastisk blir universelt gyldig og derved for første gang en erfaringsdom, fordi bestemte dommer forekommer på forhånd, som underordner anskuelsen om luft under begrepet om årsak og virkning, og derved bestemmer sansningene ikke bare med hensyn til hverandre i mitt subjekt, men med hensyn til dømmingens form i sin alminnelighet (her, den hypotetiske), og på denne måten gjør den empiriske dommen universelt gyldig.
Et greiere eksempel er dette: Om sola skinner på en stein blir den varm. Denne dommen er en oppfatningsdom og ikke nødvendig, uansett hvor ofte jeg og andre sanser dette. Sansningene er bare funnet å forekomme sammen. Men dersom jeg sier: Sola varmer opp steinen, så blir sansningen underordnet forståelsens årsaksbegrep, som knyter med nødvendighet solskinnets begrep sammen med varmens, og den syntetiske dommen blir nødvendigvis universelt gyldig, og slik objektiv, og forandres fra en sansning til erfaring.
Dersom man analyserer alle sine syntetiske dommer så langt de er objektivt gyldige, finner man at de aldri består av bare anskuelser som har, som det vanligvis er tenkt, bare blitt knyttet sammen gjennom sammenlikning, men heller at de ikke ville være mulige om, selv hinsides begrepene dratt fra anskuelsen, ikke et rent forståelsens begrep hadde blitt tilføyd under hvilket disse begrepene hadde blitt underordnet og på denne måten blitt kombinert til en objektiv gyldig dom. Selv den rene matematikks dommer i dens enkleste aksiomer er ikke unntatt fra denne betingelsen. Prinsippet: en rett linje er den korteste linje mellom to punkt, forutsetter at linja har blitt underordnet under begrepet om størrelse, som sikkert ikke bare er an anskuelse, men har sitt sete utelukkende i forståelsen og tjener til å bestemme anskuelsen (av linja) med hensyn til slike dommer som kan bli gjort om den angående kvantiteten til disse dommene, nemlig pluralitet, siden gjennom slike dommer er det forstått at i en gitt anskuelse må mye som er homogent være inneholdt.
Dommenes logiske tabell.
1
I henhold til kvantitet
Universell
Partikulær
Singulær
| 2 I henhold til kvalitet Bekreftende Avkreftende Uendelig |
3 I henhold til relasjon Kategoriske Hypotetisk Disjunktiv |
4
I henhold til modalitet
Problematisk
Assertorisk
Apodiktisk
Transcendental tabell over forståelsens begrep.
1
I henhold til kvantitet
Enhet (mål)
Pluralitet (mengde)
Totalitet (det hele)
| 2 I henhold til kvalitet Realitet Negasjon Begrensning | 3 I henhold til relasjon Substans Årsak Fellesskap |
4
I henhold til modaliet
Mulighet
Eksistens
Nødvendighet
Ren fysiologisk tabell over
naturvitenskapens universelle prinsipp
1
Anskuelsens prinsipp
| 2 Sansningenes foregripelser | 3 Erfaringens analogier |
For å sammenfatte det foregående i et begrep er det først nødvendig å minne om at diskusjonen her ikke er om erfaringens opprinnelse, men om det som er i erfaringen. Det første hører til empirisk psykologi, og kunne aldri ble ordentlig utviklet uten den andre, som hører til kritikken av erkjennelsen og spesielt av forståelsen.
Erfaringen består av anskuelser, som hører til sanseligheten, og av dommer, som bare er forståelsens sak. Disse dommene som forståelsen danner utelukkende på grunnlag av sansebaserte anskuelser, er langt fra å være erfaringsdommer. For i det første tilfellet ville dommen bare binde sammen sansningene som de er gitt i den sansegitte anskuelsen; men i det siste tilfellet er dommen antatt å fortelle hva erfaringen i alminnelighet inneholder, derfor ikke hva bare sansninger - hvis gyldighet bare er subjektiv - inneholder. Erfaringsdommene må derfor fortsatt, hinsides sanseanskuelsen og dens logiske forbindelse, tilføye noe som bestemmer den syntetiske dommen som nødvendig, og dermed er universelt gyldig; og dette kan ikke være annet enn det begrepet som forestiller anskuelsen som i seg selv bestemt med hensyn til et slag dommer heller enn et annet, eks. et begrep om den syntetiske enhet av anskuelser som kan bli forestilt bare gjennom en gitt dommens logiske funksjon.
For å summere opp: Oppgaven til sansene er å anskue; oppgaven til forståelsen er å tenke. Å tenke er å forene forestillinger i en bevissthet. Foreningen oppstår enten bare i forhold til subjektet og er tilfeldig og subjektiv, eller den foregår betingelsesløst og er objektiv og nødvendig. Foreningen av forestillinger i en bevissthet er bedømmelse. Derfor er å tenke det samme som å dømme eller som å sette forestillinger i forhold til dommer i sin alminnelighet. Dommer er derfor enten bare subjektive, om forestillingene bare står i forhold til en bevissthet i et subjekt alene og er forenet i det, eller de er objektive, om de er forenet i en bevissthet i sin alminnelighet, altså med nødvendighet er forenet i den. De logiske momentene til alle dommer er så mange mulige måter å forene forestillinger i en bevissthet. Om akkurat de samme momentene tjener som begrep, er de begrep til den nødvendige forening av disse forestillingene i en bevissthet, og er slik prinsipp til objektivt gyldige dommer. Denne forening i en bevissthet er enten analytisk, gjennom identitet, eller syntetisk, gjennom kombinasjon og tilføyelse av ulike forestillinger til hverandre. Erfaring består i den syntetiske sammenknytningen av anskuelser (sansninger) i en bevissthet, så langt denne sammenknytningen er nødvendig. Derfor er forståelsens rene begrep de som alle sansninger først må bli underordnet før de kan tjene i erfaringsdommer, i hvilke den syntetiske enhet av sansninger er forestilt som nødvendig og universelt gyldig.
Dommer, så langt de er betraktet som betingelser for forening av gitte forestillinger i en bevissthet, er regler. Disse reglene, så langt som de representerer foreningen som nødvendig, er a priori regler, og gitt at det ikke er noen over dem som de kan være utledet fra, er de prinsipp. Nå siden, med hensyn til muligheten for all erfaring, om bare tenkningens form er betraktet i erfaringen, står ingen betingelser for erfaringsdommer over de som bringer tilsynekomster under forståelsens rene begrep (som gjør empiriske dommer objektivt gyldige), disse betingelsene er derfor a priori prinsipp for mulig erfaring.
Disse prinsipp for mulig erfaring er, på samme tid, universelle naturlover som kan bli erkjent a priori. Og slik er det problemet som ligger foran oss i vårt andre spørsmål nå: hvordan er ren naturvitenskap mulig? løst. For den systematisering som kreves for en vitenskaps form er her perfekt funnet, siden hinsides de førnevnte formelle betingelsene til alle dommer i sin alminnelighet, slik til alle regler i sin alminnelighet, som logikken byr fram, ingen andre er mulige, og disse danner et logisk system; men de begrepene som er basert på det, som inneholder a priori betingelsene for alle syntetiske og nødvendige dommer, av den grunn danner et transcendentalt system; til slutt, prinsippene som underordner alle tilsynekomster under disse begrepene danner et fysiologisk system, altså et naturens system, som kommer forut for all empirisk erkjennelse av naturen, og gjør den siste mulig, og derfor kan bli kalt den sanne universelle og rene naturvitenskap.
Det første av de fysiologiske prinsipp underordner alle tilsynekomster, som anskuelser i tid og rom, under begrepet om størrelse og er i den utstrekning et prinsipp for anvendelse av matematikken på erfaringen. Det andre underordner ikke det rent empiriske - nemlig sansninger, som tilkjennegir det virkelige i anskuelser - direkte under begrepet om størrelse, ettersom sansning ikke er noen anskuelse som inneholder rom eller tid, selv om den plasserer objektet i både tid og rom; men ikke desto mindre er det, mellom virkelighet (sanseforestillinger) og ingenting, altså den komplette tomheten til anskuelsen i tid, en forskjell som har størrelse, for i sannhet mellom hver gitte grad av lys og mørke, hver grad av varme og komplett kulde, hver grad av tunghet og det komplett lette, hver grad av oppfylt rom og fullstendig tomt rom, og enda mindre grader kan bli tenkt, akkurat som mellom bevissthet og det helt ubevisste (psykologisk mørke) forekommer enda mindre grader; derfor er ingen sansning mulig som viser et fullstendig fravær, altså intet psykologisk mørke som kan bli betraktet som en bevissthetstilstand som gjelder mer eller streker enn en annen er mulig, og slik er det i alle tilfeller av sansning; som et resultat av hvilket forståelsen kan foregripe selv sansningene, som danner de empiriske anskuelsers (tilsynekomsters) rette kvalitet, ved hjelp av prinsippet at de alle samlet, slik det virkelige i alle tilsynekomster, har grader - som er den andre anvendelsen til matematikken i naturvitenskapen.
Med hensyn til tilsynekomstenes relasjon, og eksklusivt med hensyn til deres eksistens, er bestemmelsen av denne relasjonen ikke matematisk, men dynamisk, og den kan aldri bli objektivt gyldig, slik tilpasset for erfaring, om den ikke er underlagt a priori prinsipp, som først gjør erkjennelsen av erfaring mulig med hensyn til den bestemmelsen. Derfor må tilsynekomster bli underordnet under begrepet om substans, som, som et begrep om tingen i seg selv, ligger under all bestemmelse av eksistens, eller, for det andre, så langt som en temporal sekvens, altså en hendelse, møtes blant tilsynekomstene må de bli underordnet under begrepet om en virkning i forhold til en årsak; eller, så langt som sameksistens blir objektivt erkjent, altså gjennom en erfaringsdom, må de bli underordnet begrepet om fellesskap (interaksjon): og slik underligger a priori prinsipp objektivt gyldige, men empiriske, dommer, altså de ligger under for muligheten til erfaring så langt som den er antatt å binde sammen objekt i naturen i overensstemmelse med eksistens. Disse prinsippene er de virkelige naturlovene, som kan kalles for dynamiske.
Til slutt tilhører det også erfaringsdommene erkjennelse av enighet og forbindelse: ikke blant de erfarte tilsynekomstene selv, men heller i deres forhold til erfaring i sin alminnelighet, et forhold som inneholder enten deres overensstemmelse med de formelle betingelsene som forståelsen erkjenner, eller deres forbindelse med sansenes materiale, eller begge forenet i et begrep, og følgelig mulighet, eksistens, og nødvendighet i samsvar med universelle naturlover; alle konstituerer de metodens fysiologiske teori (distinksjonen mellom sannhet og hypoteser, og grensene til de sistes pålitelighet).
Selv om den tredje tabellen med prinsipp, som er hentet fra selve forståelsens natur i følge den kritiske metoden, i seg selv framstiller en perfeksjon gjennom hvilken den hever seg langt over enhver annen som noen gang har (forgjeves) blitt forsøkt eller vil bli forsøkt framstilt i framtida på grunnlag av tingene i seg selv gjennom den dogmatiske metoden: nemlig at i den er alle de syntetiske prinsippene a priori komplett framstilt og i følge et prinsipp, nemlig det om dømmekraften i sin alminnelighet (som konstituerer erfaringens essens med hensyn til forståelsen), slik at man kan være sikker på at det ikke er flere slike prinsipp (en tilfredsstillelse som den dogmatiske metoden ikke kan framskaffe) - likevel er dette ikke dens største fortjeneste.
Man må bemerke grunnlaget for beviset som avslører muligheten for denne a priori erkjennelsen og på samme tid begrenser alle slike prinsipp til en betingelse som aldri må neglisjeres om de ikke skal bli misforstått og bli utvidet til å brukes videre enn de i den opprinnelige betydning som forståelsen ga dem tillater: nemlig, at de inneholder bare betingelsene for mulig erfaring i sin alminnelighet, så langt den er underlagt a priori lover. Slik sier jeg ikke at tingene i seg selv inneholder en størrelse, deres virkelighet en grad, deres eksistens en sammenknytning av tilfeldigheter i en substans, og så videre; for det kan ingen bevise, for slik en syntetisk sammenknytning ut av rene begrep, der alle forholdene til sanseanskuelse på den ene siden og all sammenknytning av slike anskuelser i en mulig erfaring på den andre siden mangler, er ytterst umulig. Derfor er den vesentlige begrensning for begrepene i disse prinsippene: at bare som erfaringsobjekt er alle ting nødvendigvis underlagt a priori de forannevnte betingelsene.
Fra dette følger for det andre en spesielt karakteristisk måte å bevise de samme tingene: at de ovenfor nevnte prinsippene ikke er referert direkte til tilsynekomster og deres forhold, men til muligheten for erfaring, for hvilken tilsynekomstene bare konstituerer materien, men ikke formen, altså de er referert til de objektivt og universelt gyldige syntetiske setningene gjennom hvilke erfaringsdommer blir skjelnet fra oppfatningsdommer. Dette skjer fordi tilsynekomstene, som rene anskuelser som fyller en del av rom og tid, er underlagt begrepet om størrelse, som syntetisk forener mangfoldigheten av anskuelser a priori i følge regler; og fordi det virkelige i tilsynekomstene må ha en grad, så langt oppfatningene inneholder, hinsides anskuelsen, sansninger, mellom hvilke og ingenting; (sansningene må ha, eller være av, en eller annen intensitet, i den forstand er de gradvise. Dette sier Kant på en særdeles vanskelig og innfløkt måte.) altså den fullstendige forsvinnelse av sansningene, en overgang foregår alltid ved forminskelse, nemlig så langt som sansningen selv fyller ingen del av rom og tid, men enda er overgangen til sansning fra tom tid eller tomt rom bare mulig i tiden, med den følge at selv om en sansning, som kvaliteten av den empiriske anskuelse med hensyn til det som skiller en særskilt sansning fra andre sansninger, aldri kan bli erkjent a priori, kan den ikke desto mindre, i en mulig erfaring i sin alminnelighet, som størrelse på sansningen, bli skjelnet med hensyn til intensitet fra enhver annen sansning av samme slag; fra hvilket, så, anvendelsen av matematikk på naturen med hensyn til sanseanskuelse, gjennom hvilken naturen er gitt til oss, er først gjort mulig og er bestemt.
For det meste skulle likevel leseren legge merke til den måten å bevise prinsippene på som viser seg under navnet erfaringens analogier. For siden disse ikke angår, som prinsippene om anvendelse av matematikken i naturvitenskapene i sin alminnelighet, frambringelse av anskuelser, men heller sammenknytningen av deres eksistens i en erfaring, og siden denne sammenknytning ikke kan være annet enn bestemmelse av eksistensen i tid i henhold til nødvendige lover, under hvilke alene sammenknytninger er objektivt gyldig, og derfor er erfaring: det følger at beviset ikke refererer til syntetisk enhet i sammenknytningen av ting i seg selv, men av oppfattelser (persepsjoner), og for disse ikke med hensyn til deres innehold, men til bestemmelsen av tid og til eksistensens forhold i tiden i henhold til universelle lover. Disse universelle lovene inneholder derfor nødvendigheten av å bestemme eksistensen i tid i sin alminnelighet (slik a priori i henhold til forståelsens regler) om den empiriske bestemmelsen i relativ tid skal være objektivt gyldig, og derfor være erfaring. For leseren som er fanget i den vane å ta erfaring for å være en empirisk kombinasjon av opplevelser - og som derfor i det hele tatt ikke tenker at erfaring går mye videre enn disse rekker, det er, som ikke tenker at erfaring gir empiriske dommer universell gyldighet og for å gjøre det krever den en ren forståelsens enhet som kommer forut for a priori - man må akte distinksjonen mellom erfaring på den ene side og en oppsamling av opplevelser og inntrykk på den andre side.
Her er nå stedet for å stille grundig opp Humes tvil. Han bekreftet med rette: at vi på ingen måte har innsikt gjennom fornuften i muligheten for kausalitet, altså i muligheten for å sette eksistensen av en ting i forhold til eksistensen av andre ting som nødvendig ville bli opprettet gjennom den første. Jeg tilføyer til dette at vi har akkurat så lite innsikt i tilværelsens begrep, altså begrepet om at nødvendigheten av et subjekt, som selv ikke kan være et predikat til noen ting, skulle være grunnlag for tingenes eksistens - nei, at vi ikke kan lage noe som helst begrep om muligheten for noe slikt (selv om vi kan produsere eksempler på bruk av dette begrepet i erfaringen); og jeg tilføyer også at denne uforståeligheten også angår tingenes fellesskap, siden vi ikke har innsikt i hvordan, fra en tings tilstand, en konsekvens kunne bli dratt om en annen ting tilstand utenfor den (og vica versa), og til hvordan substanser, hver som har sin separate eksistens, skulle avhenge av hverandre og skulle gjøre det med nødvendighet. Ikke mindre er jeg langt fra å ta disse begrepene for å være lånt fra erfaringen, og fra å ta nødvendigheten som er representert i dem for å være feilaktig tilskrevet og for å være en ren illusjon gjennom hvilken lang tids vane bedrar oss; heller, jeg har vist tilstrekkelig at de og prinsippene som er tatt fra dem står fast a priori før all erfaring, og har deres ubetvilte objektive riktighet, men naturligvis bare med hensyn til erfaring.
Selv om jeg ikke har det minste begrep om en slik sammenknytning av tingene i seg selv, hvordan de kunne eksistere som substanser eller arbeide som årsaker eller være i fellesskap med andre (som deler av et virkelig hele), og selv om jeg enda mindre kan tenke slike tilsynekomstenes egenskaper som tilsynekomster (for disse begrepene inneholder ikke det som ligger i tilsynekomstene, men hva forståelsen alene må tenke), har vi ikke desto mindre et begrep om en slik sammenknytning av forestillinger i vår forståelse, og i alminnelig omdømme, nemlig: at forestillingene hører til et slag dommer som subjekt i forhold til predikat, i et annet som grunn i forhold til konsekvens, og i et tredje som deler som til sammen utgjør en hel mulig erfaring. Videre, vi erkjenner a priori: at, uten hensyn til forestillingen om et objekt som bestemt med hensyn til et eller annet av disse momentene, kunne vi ikke ha noen erkjennelse i det hele tatt som var gyldig for objektet; og om vi skulle bry oss om objektet i seg selv, så ville ingen enestående karakteristikk være mulig ved hvilken jeg kunne erkjenne at det har blitt bestemt med hensyn til et eller annet av de ovenfor nevnte momentene, altså at det tilhører under begrepet om substans, eller begrepet årsak, eller (i forhold til andre substanser) under begrepet om fellesskap; for jeg har ikke noe begrep om muligheten for en slik sammenknytning av eksistens. Spørsmålet er ikke hvordan ting i seg selv, men hvordan erkjennelsen av ting i erfaringen, er bestemt med hensyn til nevnte domsmoment i sin alminnelighet, altså hvordan tingene som erfaringsobjekt kan og skulle bli underordnet under disse forståelsens begrep. Og så er det klart at jeg har fullstendig innsikt i ikke bare muligheten, men også nødvendigheten av å underordne alle tilsynekomster under disse begrepene, altså bruke dem som prinsippene for erfaringens mulighet.
For å gjøre et forsøk på Humes problematiske begrep, nemlig begrepet om årsak, så er det først gitt til meg a priori, ved hjelp av logikk: formen til en betinget dom i sin alminnelighet, det er, bruken av en gitt erkjennelse som grunn og en annen som konsekvens. Det er mulig at i opplevelsen vil en regel om forholdet bli funnet, som sier dette: at en bestemt tilsynekomst er konstant fulgt av en annen tilsynekomst (men ikke det motsatte); og dette er et tilfelle der jeg kan bruke hypotetiske dommer og, altså si: Om en gjenstand er opplyst av sola lenge nok, så blir den varm. Her det naturligvis enda ikke en nødvendig sammenknytning, og slik har vi enda ikke årsaksbegrepet. Men jeg fortsetter og sier: Om den ovenforstående setninga, som bare er en subjektiv sammenknytning av opplevelser, skal bli en erfaringssetning, så må den bli ansett som nødvendig og universelt gyldig. En setning av det slaget ville være: Sola er ved sitt lys årsak til varmen. Den ovenfor nevnte empiriske regelen er nå betraktet som en lov, og ikke som gyldig bare for tilsynekomster, men som gyldig for dem på vegne av mulige erfaringer, som krever universell og derfor nødvendigvis gyldige regler. Jeg har derfor ganske god innsikt i begrepet årsak, som et begrep som nødvendigvis tilhører erfaringens form, og i dets mulighet som en syntetisk forening av opplevelser i en bevissthet i sin alminnelighet; men jeg har ingen innsikt i det hele tatt i muligheten for en ting i sin alminnelighet som årsak, og i sannhet av denne grunn: fordi begrepet om årsak ikke hentyder til noen som helst betingelse som fester seg til tingene, men bare til en betingelse som fester seg til erfaringen, nemlig at erfaringen kan være en objektivt gyldig erkjennelse av tilsynekomster og deres sekvenser i tiden bare så langt som den forutgående erkjennelse kan bli knyttet til den etterfølgende i henhold til regelen om hypotetiske dommer.
Følgelig, selv forståelsens rene begrep har ingen mening i det hele tatt om de skulle skilles fra erfaringsobjekt og bli referert til ting i seg selv (noumena). De tjener som det er bare til å stave ut tilsynekomster, slik at de kan bli lest som erfaring; prinsippene som oppstår fra deres forhold til sanseverdenen tjener bare vår forståelse for bruk i erfaringen; hinsides denne er det tilfeldige sammenknytninger uten objektiv virkelighet hvis mulighet ikke kan bli erkjent a priori og hvis forhold til objekter ikke kan, gjennom noe som helst eksempel, ble bekreftet eller gjort forståelig, siden alle eksempler bare kan bli tatt fra en eller annen mulig erfaring og slik kan objektene til begrepene bli funnet intet annet sted enn i en mulig erfaring.
Derfor redder denne fullstendige løsning av Humes problem, selv om den kommer ut i motsetning til gjetninga til opphavsmannen, a priori opprinnelsen til de rene begrepene til forståelsen og gyldigheten til de universelle naturlovene som forståelsens lover, men på en slik måte at det begrenser deres bruk til erfaringen, fordi deres mulighet er begrunnet utelukkende i forståelsens forhold til erfaringen: ikke, imidlertid, slik at disse begrepene og lovene er utledet fra erfaring, men slik at erfaring er utledet fra dem, en komplett omsnudd type av sammenknytning som Hume aldri tenkte på.
Fra dette flyter nå følgende resultat fra alle de foregående utforskningene: "Alle syntetiske a priori prinsipp er ikke mer enn prinsipp for mulig erfaring", og kan aldri bli relatert til ting i seg selv, men bare til tilsynekomster som erfaringsobjekt. Derfor kan både ren matematikk og ren naturvitenskap aldri referere til noe annet enn rene tilsynekomster, og de kan bare representere enten det som gjør erfaring i sin alminnelighet mulig, eller det som, utledet fra disse prinsippene, alltid må være i stand til å bli forestilt i en eller annen mulig erfaring.
Og så har man for en gangs skyld noe bestemt, og som man kan holde seg til i metafysiske forsøk, som fram til nå har tappert nok, men alltid blindt, sprunget over alt uten forskjell. Det forekom aldri for dogmatiske tenkere at målet for deres anstrengelser må ha vært satt opp så nært, heller ikke for de som, påståelige i deres såkalte sunne fornuft, gikk fram til innsikter med begrep og den rene forståelsens prinsipp som var sant nok legitime og naturlige, men var bestemt for å brukes bare i erfaringen, og for hvilken de hverken erkjente eller kunne erkjenne noen bestemte grenser, siden de verken hadde reflektert over eller var i stand til å reflektere over naturen til og selv muligheten for slik en ren forståelse.
Mang en av den rene fornufts naturalister (med det menes de som stoler på at de selv, uten noen vitenskap, kan avgjøre saker og ting i metafysikken) ville like å late som om han allerede for lenge siden, gjennom den profetiske ånden til hans sunne fornuft, ikke bare hadde mistenkt, men allerede hadde visst og forstått det som her er presentert med så mye forberedelse, eller, om man foretrekker, med langtekkelig pomp og prakt: "nemlig at med all vår forstand kan vi aldri komme hinsides erfaringens mark". Men siden, om noen spør ham ut om hans rasjonelle prinsipp, må han i sannhet innrømme at blant dem er det mange som han ikke har dratt fra erfaringen, som derfor er uavhengige av den og er gyldige a priori - hvordan og av hvilke grunner vil han da holde dogmatisten (og seg selv) innenfor grenser, når dogmatisten gjør bruk av disse begrepene og prinsippene hinsides all mulig erfaring på grunn av de er erkjent uavhengig av erfaring. Og selv han, denne mester av den sunne fornuft, er ikke så stødig at, til tross for all hans antatte og billig oppnådde visdom, han ikke vil snuble uforvarende ute hinsides erfaringens objekt og inn i kimerenes mark.
Allerede fra filosofiens tidligste dager, atskilt fra tilsynekomstenes (fenomenenes) sanselige vesener som konstituerer den sansbare verden, har utforskere av den rene fornuft tenkt på spesielle forstandsvesen (noumena), som er antatt å danne en forstandsverden, og de har bare garantert virkelighet til forstandsvesen, fordi de tok tilsynekomster og illusjoner for å være et og det samme (noe de må være unnskyldt i en enda så ukultivert epoke.)
Faktisk, om vi ser sansenes objekt bare som tilsynekomster, som det er passende, så innrømmer vi ved det på samme tid at en ting i seg selv ligger under dem, selv om vi ikke er kjent med denne tingen som den kan være konstituert i seg selv, men bare med dens tilsynekomst, altså med den måten våre sanser er påvirket av dette ukjente noe. Derfor innrømmer forståelsen, akkurat ved det faktum at den aksepterer tilsynekomster, også eksistensen av ting i seg selv, og i den utstrekning kan vi si at forestillingen om slike vesen som ligger under tilsynekomsten, slik av rene forstandsvesen, ikke bare er tillatt men uunngåelig.
Vår kritiske deduksjon utelukker på ingen måte ting av sånt slag (noumena), men begrenser heller estetikkens prinsipp på en sånn måte at de ikke er antatt å rekke til alle ting, hvorved alt ville bli omformet til rene tilsynekomster, men må bare være gyldige for mulige erfaringsobjekt. Slik er forstandsvesener dermed bare tillatt med handhevelse av denne regelen, som tåler ingen unntak: at vi ikke vet og ikke kan vite noe som helst bestemt om disse forstandsvesener i det hele tatt, fordi vårt rene forstandsbegrep så vel som vår rene anskuelse refererer til ingenting utenom mulige erfaringsobjekt, slik til rene sansenes vesener, og så snart som man avviker fra disse tingene forblir det ikke den minste fornuft i disse begrepene.
Det er faktisk noe underfundig i våre rene forstandsbegrep, som når det gjelder fristelse mot en transcendent bruk; for så kaller jeg den bruk som går hinsides vår mulige erfaring. Det er ikke bare at våre begrep om substans, om kraft, om handling, om virkelighet, etc., er helt uavhengig av erfaring, og også inneholder ingen sansemessig tilsynekomst og slik faktisk synes å referere til ting i seg selv (noumena); men også, som styrker denne antakelsen enda mer, at de inneholder i seg selv en bestemmelsens nødvendighet som erfaringen aldri gir. Begrepet om årsak inneholder en regel, i henhold til hvilken fra en affærenes tilstand følger nødvendigvis en annen tilstand; erfaringen kan imidlertid bare vise oss at fra en tingenes tilstand følger ofte, eller i det beste, vanligvis, en annen tilstand, og den kan derfor verken skaffe til veie streng universalitet eller nødvendighet.
Følgelig synes forståelsens begrep å ha mye mer mening og innehold enn de ville ha om deres hele kall var uttømt ved deres bruk i erfaringen, og slik bygger forståelsen på erfaringens hus en mye større fløy, som den fyller opp med tankevesener, uten en gang å legge merke til at den har tatt dens på andre måter legitime begrep langt hinsides grensene for deres bruk.
To viktige, nei, fullstendig uunngåelige, om ytterst tørre undersøkelser var derfor nødvendige, som ble utført i Kritikken. Gjennom den første av disse ble det vist at sansene gir oss ikke rene forståelsesbegrep in concreto, men bare skjemaet for deres bruk, og at objektet som høver til dette skjemaet bare finnes i erfaring (som produkt av forståelsen fra sansenes materiale). I den andre undersøkelsen er det vist: at til tross for forståelsens prinsippers og rene begreps uavhengighet fra erfaringen, og selv deres tilsynelatende større bruksområde, likevel, gjennom dem kan absolutt ingenting bli tenkt som er utenfor erfaringens felt, siden de kan ikke gjøre noe annet enn å bestemme den logiske formen for domfellelse med hensyn til gitte anskuelser; men siden det ikke er anskuelser i det hele tatt hinsides det sansbares felt, mangler disse rene begrepene fullstendig mening, siden det ikke er noen måte de kan bli vist fram på in concreto, og slik med alle slike noumena, sammen med deres kollektive oppsamlinger - en tankeskapningens verden - er ingenting annet enn forestillinger om et problem, hvis objekt i seg selv er perfekt mulig, men hvis løsning, gitt vår forståelses natur, er fullstendig umulig, siden vår forståelse ikke er noen anskuelsesevne, men bare sammenknytning av gitte anskuelser i en erfaring; og erfaringen må derfor inneholde alle objektene for våre begrep, og bortsett fra det vil alle begrepene være uten mening siden ingen anskuelse kan settes under dem.
Forestillingsevnen (fantasien) kan kanskje bli unnskyldt dersom den dagdrømmer nå og da, at den ikke aktsomt holder seg innenfor erfaringens grenser, for den vil i det minste bli opplivet og styrket ved slik fri flukt, og det vil alltid være lettere å moderere dens mot enn å friske opp den kjedsomhet. At forståelsen imidlertid, som bør tenke, isteden dagdrømmer - for dette kan den aldri bli tilgitt; for all assistanse i å båndlegge, hvor det trenges, de fanatiske drømmene (svermeriene) til forestillingsevnen avhenger av forståelsen alene.
Forståelsen begynner alt dette svært uskyldig og beskjedent. Først setter den i orden de elementære erkjennelsene som tilhører den før all erfaring, men som i det minste må ha sine anvendelser i erfaringen. Gradvis fjerner den disse begrensningene, og hva skulle hindre den i å gjøre dette, siden forståelsen tar ganske fritt tatt sine prinsipp fra sitt eget indre? Og nå er det gjort referanse først til nylig oppdagede krefter i naturen, snart deretter til vesen utenfor naturen, med et ord, til en verden som ikke kan la være å skaffe bygningsmaterialer, fordi de er levert i overflod gjennom fruktbare oppfinnelser, og selv om de ikke er, i sannhet, bekreftet av erfaringen, er de heller aldri tilbakedrevet av den. Det er grunnen til at unge tenkere elsker metafysikk av det dogmatiske slaget, og ofte ofrer tida si og deres på andre måter brukbare talenter til den.
Det kan imidlertid ikke hjelpe i det hele tatt å ville kue disse fruktesløse bestrebelsene til den rene fornuft ved alle slag advarsler om vanskeligheten i å løse slike dype og uklare spørsmål, ved klager over fornuftens grenser, og ved å redusere påstandene til rene gjetninger. For om umuligheten i disse bestrebelsen ikke er klart demonstrert, og om fornuftens kunnskap om seg selv ikke blir en virkelig vitenskap, der fornuftens legitime bruksområde er klart skilt fra dens tomme og fruktesløse bruk, så vil disse forgjeves forsøkene aldri ble oppgitt.
Dette spørsmålet, som er det høgste punktet som den transcendentale filosofien noen gang kan nå, og opp til hvilket, som en grense og fullførelse, den må bli tatt, inneholder virkelig to spørsmål.
Første: Hvordan er naturen mulig i sin alminnelighet i materiell forstand, nemlig, i samsvar med anskuelsen, som den totale summen av tilsynekomster; hvordan er rommet, tiden, og det som fyller dem begge, sanseobjektet, mulig i sin alminnelighet? Svaret er: ved hjelp av vår sanselighets konstitusjon, ifølge hvilken vår sanselighet er påvirket på sin karakteristiske måte av objekt som i seg selv er ukjente for den og som er helt distinkte fra nevnte tilsynekomster. Svaret er, i boka selv, gitt i den Transcendentale Estetikken, men her i Prolegomena, gjennom løsningen av det første hovedspørsmålet.
Andre: Hvordan er naturen mulig i formell betydning, som den totale summen av de reglene som alle tilsynekomstene må være underlagt om de skal bli tenkt som de er sammenknyttet i en erfaring? Svaret kan ikke bli annet enn: det er bare mulig ved hjelp av konstitusjonen til vår forståelse, i overensstemmelse med hvilken alle disse sansemessige forestillingene nødvendigvis er referert til en bevissthet, og gjennom hvilken, først, vår tenknings karakteristiske måte, nemlig ved hjelp av regler, er mulig, og så er erfaring mulig ved hjelp av disse reglene - som må bli helt skjelnet fra innsikt i objekt i seg selv. Dette svaret er i boka selv gitt i den Transcendentale Logikken, men her i Prolegomena i løpet av løsninga på det andre hovedspørsmålet.
Men hvordan denne karakteristiske egenskapen til vår sanselighet selv kan være mulig, eller den til vår forståelse og til den nødvendige oppfattelse som ligger under den og all tenkning, kan ikke bli videre løst og besvart, fordi vi har alltid behov for dem for alle besvarelser og for alle tenkning på objekt.
Det er mange naturlover som vi bare kjenner gjennom erfaring, men vi kan ikke komme til å kjenne lovlighet i sammenknyting av tilsynekomster, altså naturen i alminnelighet, gjennom noen erfaring, fordi erfaring selv har behov for slike lover, som ligger a prior som basis for dens mulighet.
Muligheten for erfaring i alminnelighet er derfor på samme tid den universelle naturloven, og prinsippene til den første er selv lovene til den siste. For vi er ikke kjent med naturen uten som den totale summen av tilsynekomster, altså av/om forestillingene i oss, og vi kan derfor ikke få lovene til deres sammenknytning fra noe som helst sted utenom prinsippene for deres sammenknytning i oss, altså fra betingelsene for nødvendig forening i en bevissthet, hvis forening konstituerer erfaringens mulighet.
Selv hovedsetninga som har blitt utarbeidet gjennom hele denne delen, at universelle naturlover kan bli erkjent a priori, leder allerede av seg selv til setninga: at det høgste lovgivning for naturen må ligge i oss selv, altså i vår forståelse, og at vi ikke må søke de universelle naturlovene fra naturen ved hjelp av erfaring, men, motsatt, at vi må søke naturen, når det gjelder dens universelle uniformitet med lov, bare i betingelsen for erfaringens mulighet som ligger i vår sanselighet og forståelse; for hvordan ville det ellers være mulig å bli kjent med disse lovene a priori, siden de sikkert ikke er regler for analytisk erkjennelse, men er genuine syntetiske utvidelser av erkjennelsen? Slik overensstemmelse, og i sannhet nødvendig overensstemmelse, til prinsippene for erfaringens mulighet med lovene for naturens mulighet, kan komme i stand bare av to årsaker: enten er disse lovene tatt fra naturen ved hjelp av erfaring, eller, motsatt, naturen er utledet fra lovene for erfaringens mulighet i sin alminnelighet og er helt identisk med erfaringens universelle lovlighet. Den første motsier seg selv, for de universelle naturlovene kan og må være erkjent a priori (uavhengig av all erfaring) og satt ved fundamentet til all empirisk bruk av forståelsen; derfor, forblir bare den andre.
Vi må imidlertid skille empiriske naturlover, som alltid forutsetter særskilte persepsjoner, fra de rene eller universelle naturlovene, som, uten å ha særskilte persepsjoner som underlag, bare inneholder betingelsene for den nødvendige forening av slike persepsjoner i en erfaring; med hensyn til de siste lovene, natur og mulig erfaring er identiske, og siden lovligheten i mulig erfaring hviler på den nødvendige sammenknytning av tilsynekomster i en erfaring (uten hvilken vi ikke ville være i stand til å erkjenne noe objekt i den sansbare verden i det hele tatt), og så på forståelsens opprinnelige lover, det er, selv om det høres merkelig ut til å begynne med, ikke mindre sikkert, om jeg sier med hensyn til de universelle naturlovene: forståelsen drar ikke sine (a priori) lover fra naturen, men foreskriver dem til den.
Jeg vil klargjøre denne øyensynlig vågsomme setning gjennom et eksempel, som er antatt å vise: at lover som vi oppdager i sanseobjekter, spesielt om disse lovene har blitt erkjent som nødvendige, allerede er holdt av oss for å være slike som har blitt plassert der av forståelsen, selv om de ellers er i alle henseende like de naturlovene som vi tillegger erfaringen.
Om man betrakter sirkelens egenskaper ved hvilke denne figuren forener i en universell regel så mange tilfeldige bestemmelser til rommet i den, kan man ikke avstå fra å tilskrive en natur til denne geometriske tingen. Slik, spesielt, to linjer som skjærer hverandre og også sirkelen, hvor enn de blir dratt, ikke desto mindre deler de alltid hverandre på en regulær måte slik at rektanglet fra delene av hvilken som helst linje er likt det fra den andre. Nå spør jeg: "Ligger denne loven i sirkelen, eller ligger den i forståelsen?" altså, inneholder denne figuren, uavhengig av forståelsen, grunnlaget for denne loven i seg selv, eller leser forståelsen, siden den har selv konstruert denne figuren i følge dens begrep (nemlig, radiens like lengde i alle retninger), på samme tid inn i loven at kordene kutter hverandre i geometriske proporsjoner? Om man sporer bevisene for denne loven, ser man raskt at den kunne bare bli utledet fra betingelsen som forståelsen baserer figurens konstruksjon på, nemlig, radiens like lengde. Om vi nå utfolder dette begrepet slik at vi følger enda videre den enheten av mangfoldige egenskaper til geometriske figurer under felles lov, og vi betrakter sirkelen som en konisk seksjon, som derfor er underlagt de samme grunnleggende konstruksjonsbetingelsene som andre koniske seksjoner, så finner vi at alle korder som skjærer hverandre innen den siste (innen ellipsen, parabolen, og hyperbelen) alltid gjør det slik at rektanglene fra deres deler ikke er like, men alltid står til hverandre i like proporsjoner. Om vi går fra der og enda videre, nemlig til de grunnleggende doktrinene til fysisk astronomi, så viser det seg en fysisk lov om gjensidig tiltrekning, utvidet til hele den materielle naturen, regelen til den er at disse tiltrekningene minker inverst med kvadratet av avstanden fra hvert punkt tiltrekningen virker mellom, nøyaktig som den sfæriske overflaten inn i hvilken denne kraften sprer seg selv øker, noe som synes å holde til som nødvendig i naturen til tingene selv og som derfor vanligvis er forestilt som erkjennelig a priori. Like enkelt som kildene til denne loven - siden de bare hviler på forholdet til sfæriske overflater med forskjellige radier - følgen av dette er ikke mindre så utmerket med hensyn til variasjonen og regulariteten til dens overensstemmelse at ikke bare følger det at alle mulige baner til de himmelske kroppene er koniske seksjoner, men også at de er slik relatert til hverandre at ingen annen lov om tiltrekning ved siden av relasjonen til det inverse kvadratet av avstanden kan være oppfattet som passende for et verdenssystem.
Her er derfor naturen som hviler på lover som forståelsen erkjenner a priori, og i sannhet hovedsakelig fra universelle prinsipp for rommets bestemmelse. Jeg spør nå: ligger disse naturlovene i rommet, og lærer forståelsen dem fordi den bare søker å utforske den rikdom av mening som ligger i dette rommet, eller ligger de i forståelsen og i den måten den bestemmer rommet i overensstemmelse med betingelsene for syntetisk enhet som dens begrep kollektivt er rettet mot? Rommet er noe så enhetlig og så ubestemt med hensyn til alle spesielle egenskaper at sikkert vil ingen se etter en beholdning av naturlover innen det. Som kontrast, det som bestemmer rommet til en sirkels figur, en kone, eller en sfære er forståelsen, så langt som den inneholder basis for enheten til disse figurenes konstruksjon. Den rent universelle anskuelsens form som kalles rom er derfor sikkert det alle anskuelsers substrat som kan bli bestemt i spesielle objekt, og må det innrømmes, betingelsen for disse anskuelsers mulighet og variasjon ligger i dette rommet; men objektenes enhet er bare bestemt gjennom forståelsen, og i sannhet i følge betingelser som ligger i dens egen natur; og så er forståelsen opprinnelse til den universelle naturens orden, i det den innbefatter alle tilsynekomster under sin egen lov og på denne måten først frambringer erfaring a priori (med hensyn til form), takket være hvilken alt som må bli erkjent bare gjennom erfaring nødvendigvis blir underlagt dens lov. For vi er ikke opptatt av naturen til tingene i seg selv, som er uavhengig av betingelsene for både våre sanser og vår forståelse, men av naturen som et objekt for mulig erfaring, og her gjør forståelsen, siden den gjør erfaring mulig, på samme tid at den sansbare verden er enten ikke et erfaringsobjekt i det hele tatt, eller ellers er natur.
Ingenting kan bli mer ønskelig for en filosof enn om han er i stand til å avlede a priori fra et prinsipp begrepenes mangfoldighet eller grunnleggende prinsipp som tidligere har syntes for ham som atskilte (i bruken han har gjort av dem in concreto), og så er i stand til på denne måten å forene dem alle i en erkjennelse. Tidligere trodde han ganske enkelt at det som ble værende for ham etter en bestemt abstraksjon, og som, gjennom sammenlikning av en med en annen, syntes å danne en distinkt type erkjennelse, hadde blitt fullstendig satt sammen: men dette var bare et aggregat; nå vet han at bare nøyaktig så mange, ikke flere, ikke færre, kunne konstituere denne typen erkjennelse, og han har forstått nødvendigheten av denne deling: dette er en sammenfatning, og bare nå har han et system.
Å plukke ut fra ordinær erkjennelse begrepene som er basert på ingen spesiell erfaring i det hele tatt, og som er til stede ikke desto mindre i all erkjennelse fra erfaring (for hvilken de konstituerer den rene formen for sammenknytning) krever ikke større refleksjon eller mer innsikt enn å søke ut fra et språk reglene for den virkelige bruken av ordene i sin alminnelighet, og så å sette sammen elementene til en grammatikk (og i virkeligheten er begge undersøkelsene nært beslektet med hverandre) uten selv å være i stand til å gi en årsak for hvorfor et hvilket som helst språk skulle ha nettopp denne og ingen annen konstitusjon, og enda mindre hvorfor akkurat så mange, verken flere eller færre, av slike formelle bestemmelser for språket kan bli funnet.
Aristoteles hadde satt sammen ti slike rent elementære begrep under navnet kategorier. Til disse, som også ble kalt predikamenter, fant han seg senere nødt til å tilføye fem post-predikamenter, som i sannhet allerede delvis var der i de første; men denne rapsodien kan best passere som et hint om framtidige granskinger enn som en ide utarbeidet etter regler, og så, med filosofiens større opplysning, kunne den også bli fornektet som fullstendig ubrukelig.
I løpet av en undersøkelse av den menneskelige erkjennelses elementer (som inneholder ingenting empirisk), etter lange refleksjoner lyktes jeg først av alt pålitelig å skille de rene elementære sansenes begrep (rom og tid) fra forståelsens begrep. På denne måten ble den syvende, åttende og niende kategorien fjernet fra denne listen. De andre kunne ikke være av noen nytte for meg, fordi intet prinsipp eksisterte ved hvilket forståelsen kunne bli fullt ut målt, og alle dens funksjoner, fra hvilke dens rene begrep oppstår, bestemt uttømmende og med presisjon.
For å finne et slikt prinsipp, så jeg etter en forståelseshandling som inneholder alle de andre og som bare skiller seg ut gjennom ulike modifikasjoner eller momenter for å bringe forestillingenes mangfold inn under tenkningens enhet i sin alminnelighet; og der fant jeg at denne forståelseshandlingen består i å dømme. Her lå foran meg nå, allerede ferdig men enda ikke helt fri for feil, logikernes arbeid, gjennom hvilket jeg var satt i posisjon til å presentere en komplett tabell for den rene forståelses funksjoner, som imidlertid var ubestemt med hensyn til hvert objekt. Til slutt relaterte jeg disse dømmefunksjonene til objekt in sin alminnelighet, eller heller til betingelsen for å bestemme dommer som objektivt gyldige, og der oppstod de rene forståelsens begrep, om hvilke jeg ikke kunne ha noen tvil om at presist bare disse, og av dem bare så mange, hverken flere eller færre, kan utgjøre vår hele erkjennelse av tingene ut av den rene forståelse. Som passende kalte jeg dem kategorier, etter deres antikke navn, hvorved jeg reserverte for meg selv å tilføye fullt ut, under navnet predicables, alle begrepene som kan utledes fra dem - enten ved å knyte dem sammen med hverandre eller med den rene tilsynekomstens form (rom og tid), eller med dens materie, gitt at den siste enda ikke er bestemt empirisk (sanseobjektet i sin alminnelighet) - akkurat så snart som et system for den transcendentale filosofi skulle bli oppnådd, på vegne av hvilken jeg hadde, for øyeblikket, bare vært opptatt med kritikken av fornuften selv.
Den essensielle tingen i dette kategorienes system, ved hvilken det er utmerket fra den antikke rapsodien (som går fram uten noe prinsipp), og takket være hvilket det alene fortjener å bli regnet som filosofi, består i dette: at gjennom det kan den sanne betydning av forståelsens rene begrep og betingelsene for deres bruk bli nøyaktig bestemt. For her ble det synlig at forståelsens rene begrepene av seg selv er ingenting annet enn logiske funksjoner, men at som slike konstituerer de ikke det minste begrep om et objekt i seg selv, men trenger heller sanseanskuelser som grunnlag; og da ble det klart at disse begrepene tjener bare til å bestemme empiriske dommer med hensyn til alle domsfunksjonene (empiriske dommer er ellers ubestemte og likegyldige med hensyn til disse funksjonene), for å skaffe universell gyldighet til disse dommene, og, ved hjelp av det, å gjøre erfaringsdommer i sin alminnelighet mulige.
Denne typen innsikt i kategorienes natur, som på samme tid begrenset deres bruk til bare erfaringen, oppstod aldri hos deres første opphavsmann, eller hos noen som helst annen etter ham; men uten denne innsikten (som avhenger presist av deres utledning) er de komplett unyttige og er ei ussel liste med navn, uten forklaring eller regler for deres bruk. Hadde denne typen innsikt noen gang oppstått hos de antikke, så ville utvilsomt hele studiet av erkjennelse gjennom ren fornuft, som under navnet metafysikk har ødelagt så mange gode hoder gjennom århundrene, ha kommet til oss i en helt annen form og ville ha opplyst den menneskelige forståelse, i stedet for, som det faktisk har hendt, utmattet den i forgjeves granskinger og gjort den utjenlig for sann vitenskap.
Dette kategorienes system gjør nå all behandling av hvilket som helst av den rene forstands objekt selv igjen systematisk, og det yter en utvilsom instruksjon eller ledetråd til hvordan og gjennom hvilke punkter av granskning hvilken som helst metafysisk kontemplasjon må bli ført om den skal bli fullstendig; for den uttømmer alle forståelsens moment, under hvilke ethvert annet begrep må bringes. Slik oppstod prinsippenes tabell, hvis fullstendighet kan bli sikret bare gjennom kategorienes system; og selv i oppdelinga av begrep som er ment å gå hinsides den fysiologiske bruken av forståelsen, er det alltid den samme ledetråd, som, siden den alltid må være tatt gjennom de samme faste punkt bestemt a priori i den menneskelige forståelsen, danner en lukket sirkel hver gang, og lar det ikke være rom for tvil om at objektet til et rent forståelsens begrep eller fornuften, så langt som det har blitt undersøkt filosofisk og i henhold til a priori prinsipp, kan bli erkjent komplett på denne måten. Jeg har ikke vært i stand til å avstå fra å gjøre bruk av denne guiden med hensyn til en av de mest abstrakte ontologiske klassifikasjonene, nemlig den mangfoldige klassifikasjonen av begrepene om noe og ingenting, og følgelig fra å oppnå en regelstyrt og nødvendig tabell.
Dette svære systemet, akkurat som hvert sant system som er grunnlagt på et universelt prinsipp, viser sin nytte (som ikke kan bli lovpriset nok) i det det driver ut alle de fremmede begrepene som ellers kunne krype inn blant forståelsens rene begrepene, og det bestemmer stedet for hver erkjennelse. Disse begrepene, som jeg under navnet refleksjonsbegrep har satt i en tabell ledet av kategoriene, blandes med forståelsens rene begrep i ontologi uten privilegier og legitime krav, selv om de siste er sammenknytningsbegrep og derved av objektet selv, mens de første bare er begrep for sammenlikning av allerede gitt begrep, og har derfor en helt forskjellig natur og bruk; gjennom min lovstyrte deling er de rene begrepene frigjort fra denne blandinga. Men nytten av denne atskilte kategorienes tabell skinner enda klarer gjennom om, som det nå snart vil skje, vi setter atskilt fra kategoriene tabellen over fornuftens transcendentale begrep, som er av en komplett annerledes natur og opprinnelse enn forståelsens begrep (slik må deres tabell ha en forskjellig form), et skille som, nødvendig som det er, aldri har forekommet i noe annet metafysisk system, som et resultat av hvilket disse fornuftsidéene og forståelsens begrep løper forvirret sammen som om de hørte til en familie, som søsken, en sammenblanding som aldri kunne være unngått i fravær av et separat system for kategoriene.
Ren matematikk og ren naturvitenskap ville ikke ha trengt, med deres egen sikkerhet og visshet som formål, en utledning av det slaget som vi til nå har foretatt for dem begge; for den første er støttet av sin egen klarhet, og den andre, gjennom å oppstå fra rene forståelsens kilder, er den ikke desto mindre støttet fra erfaring og grundig bekreftelse av den. Ingen av vitenskapene hadde bruk for den forannevnte undersøkelse for seg selv, men en annen vitenskap hadde det, nemlig metafysikk.
Bortsett fra naturens begrep, som alltid finner anvendelse i erfaring, er metafysikk videre opptatt av rene fornuftsbegrep som aldri er gitt i noen som helst mulig erfaring, slik med begrep hvis objektive virkelighet (at de ikke bare er fantasier), og påstander hvis sannhet eller falskhet ikke kan bli bekreftet eller vist fram av noen erfaring; og denne delen av metafysikken er videre presist det som danner dens essensielle mål, for hvilket resten er bare et middel - og så trenger denne vitenskapen slik en utledning for sin egen del. Det tredje spørsmålet som nå er satt foran oss, angår derfor kjernen og de karakteristiske trekkene til metafysikken, nemlig fornuftens opptatthet med seg selv, og kjennskapet til objekt er antatt å oppstå umiddelbart fra fornuftens ruging over sine egne begrep uten at den verken trenger formidling fra erfaringen eller er i stand til å oppnå slik et kjennskap gjennom erfaring i det hele tatt.
Uten en løsning på dette spørsmålet vil fornuften aldri bli fornøyd med seg selv. Fornuften begrenser den rene forståelsen til bruk i erfaring, men det oppfyller ikke fullstendig fornuftens egen kallelse. Hver individuell erfaring er bare en del av den hele sfære av erfaringens domene, men den absolutte totaliteten av all mulig erfaring er ikke i seg selv en erfaring, og enda likevel et nødvendig problem for fornuften, for den rene forestillingen som fornuften trenger begrep om, og disse fornuftens begrep må være helt forskjellige fra forståelsens rene begrep, hvis bruk er bare immanent, altså refererer til erfaring så langt som slik erfaring kan bli gitt, mens fornuftens begrep utstrekker seg til det komplette, altså den kollektive enhet av mulige erfaringers hele, og på den måten går ut over hvilken som helst gitt erfaring og blir transcendent.
Slik, akkurat som forståelsen trenger erfaringens kategorier, inneholder fornuften i seg selv grunnlaget for idéene, ved hvilke jeg mener nødvendige begrep hvis objekt likevel ikke kan bli gitt i hvilken som helst erfaring. De siste er akkurat så indre for fornuftens natur som de første til forståelsens natur; og om idéene bærer med seg en illusjon som lett kan mislede, er denne illusjonen uunngåelig, selv om den godt kan bli forhindret fra å lede oss på villstrå.
Siden all illusjon består i å ta det subjektive grunnlaget for en dom for å være en objektiv og ren fornuftens kunnskap om seg selv i sin transcendente (overstrekte) bruk vil den eneste forhindring av feil som fornuften faller i dersom den feilkonstruerer sitt kall, og, på en transcendent måte, refererer til objektet i seg selv det som bare angår dets eget subjekt og den ledelsen av det subjektet i hver bruk som er iboende (immanent).
Distinksjonen mellom idéene, altså fornuftens rene begrep, og kategoriene, eller de rene forståelsens begrep, som erkjennelse av fullstendig ulikt slag, opprinnelse og bruk, er en så viktig del av grunnlaget til en vitenskap som skal inneholde et system av alle disse erkjennelsene a priori at, uten en slik atskillelse, er metafysikk helt umulig, eller i det beste en uordentlig og forkludret streven etter å sette sammen et korthus, uten kjennskap til materialene som man er opptatte av og av deres passelighet til et eller annet formål. Dersom Kritikk av den rene fornuft ikke hadde gjort annet enn å først peke på denne distinksjonen, ville den derved allerede ha bidratt mer for å opplyse vårt begrep om, og å lede utforskning av, metafysikkens felt, enn alle de tidligere fruktesløse forsøk har gjort for å tilfredsstille den rene fornufts transcendente problem, uten at det noen gang har blitt forestilt at man kan ha stilt problemet i et fullstendig annet felt enn forståelsens, og , av den grunn, opplistet forståelsens begrep sammen med fornuftens som om de var av det samme slaget.
Alle forståelsens rene erkjennelser er slike at deres begrep kan bli gitt i erfaring og deres prinsipp bekreftet gjennom erfaring; i motsetning til dette verken tillater de transcendente erkjennelsene til fornuften det som relaterer til deres idéer som blir gitt i erfaring, eller deres teser noen gang å bli bekreftet eller avkreftet gjennom erfaring; slik kan bare ren fornuft selv oppdage feilen som kanskje kryper inn i dem, men dette er veldig vanskelig å gjøre, fordi den selvsamme fornuften av natur blir dialektisk gjennom sine idéer, og denne uunngåelige illusjonen kan ikke bli holdt i sjakk gjennom noen objektiv eller dogmatisk undersøkelse av tingene, men bare gjennom en subjektiv undersøkelse av fornuften selv, som en kilde for idéer.
I Kritikken ga jeg alltid min største oppmerksomhet ikke bare til hvordan jeg kunne skjelne nøye de forskjellige typene for erkjennelse, men også hvordan jeg kunne utlede alle de begrepene som hører til hver type fra deres felles kilde, slik at jeg kunne ikke bare, ved å lære deres opprinnelse, være i stand til å bestemme deres bruk med sikkerhet, men også kunne ha den lite aktverdige fordelen (aldri enda forestilt) å erkjenne a priori, slik i henhold til prinsipp, fullstendigheten av oppregningen, klassifikasjonen, og spesifikasjonen av begrep. Mislykkes dette er alt i metafysikken ikke annet enn en rapsodi, der man aldri vet om det man har er nok, eller om og hvor noe kan mangle. Denne fordelen er naturligvis bare tilgjengelig i ren filosofi, men den konstituerer essensen av denne filosofien.
Siden jeg hadde funnet opprinnelsen til kategoriene i de fire logiske funksjonene til alle forståelsens dommer, var det fullstendig naturlig å se etter opprinnelsen til idéene i de tre funksjonene til syllogismene (fornuftsslutningene); for med en gang slike rene fornuftsbegrep (transcendentale idéer) har blitt garantert, så, om de ikke skal bli tatt for å være medfødte, kunne de i sannhet ikke bli funnet noe annet sted enn i den samme fornuftens handling, som, så langt som den er relatert bare til form, konstituerer det logiske i syllogismen, men, så langt som den representerer forståelsens dommer som bestemt med hensyn til en eller annen a priori form, konstituerer de transcendentale begrepene til den rene fornuft.
Syllogismens formelle distinksjon nødvendiggjør deres deling i kategorisk, hypotetisk og disjunktiv. Derfor inneholder de fornuftens begrep som er basert derpå for det første, idéen om det komplette subjekt (det substansielle), for det andre idéen om den fullstendige serie av betingelser, og for det tredje, alle begreps bestemmelse i ideen om en komplett total sum av det mulige. Den første ideen var psykologisk, den andre kosmologisk, den tredje teologisk; og siden alle tre gir opphav til en dialektikk, men hver på sin egen måte, gir alt dette grunnlag for å dele hele den rene fornufts dialektikk i paralogismen, antinomien, og endelig den rene fornufts ideal - gjennom hvis avledning det er gitt fullstendig visst at alle den rene fornufts krav er representert her fullt, og ikke et kan mangle, fordi fullt mål er derved tatt av fornuftens evne selv, som det alene som de oppstår gjennom.
I denne undersøkelsen er det generelt videre verdt å legge merke til: at fornuftens idéer ikke er, som kategoriene, til hjelp for oss på noen måte i å bruke forståelsen med hensyn til erfaringen, men er fullstendig å se bort fra med hensyn til slik bruk, nei, er i motsetning til og hindrer maksimene for erkjennelsen av naturen gjennom fornuften, selv om de enda er ganske nødvendige på en annen måte, som gjenstår å bestemme. I forklaring av tilsynekomsten av sjela, kan vi være fullstendig likegyldige til om den er en enkel substans eller ikke; for vi er ikke i stand til gjennom noen mulig erfaring å gjøre begrepet om et enkelt vesen sansemessig forståelig, slik forståelig in concreto; og dette begrepet er derfor fullstendig tomt med hensyn til alle forhåpete innsikter i årsaken til tilsynekomsten, og kan ikke tjene som et prinsipp for forklaring av det som gir indre eller ytre erfaring. Akkurat så lite kan den kosmologiske idéen om verdens begynnelse eller om verdens evighet hjelpe oss til å forklare noen som helst begivenhet i verden selv. Til slutt, i henhold til en korrekt maksime til natur filosofien, må vi avstå fra all forklaring om naturens organisasjon som er hentet fra forestilling om et overlegent vesen, fordi dette er ikke lenger naturfilosofi, men en tilskyndelse som vi er kommet til slutten på. Disse idéene har derfor en fullstendig annerledes bestemmelse for deres bruk enn kategorienes idéer, gjennom hvilke (og gjennom prinsippene bygd på dem) erfaring selv først ble mulig. Ikke desto mindre ville vår arbeidskrevende analyse av forståelsen ha vært fullstendig overflødig, dersom målet vårt hadde vært rettet mot ingenting annet enn ren erkjennelse av naturen så langt som slik erkjennelse kan bli gitt i erfaring; for fornuften fører sine saker i både matematikk og naturvitenskap ganske trygt og ganske godt, selv uten noen slike subtil utledning; slik slutter vår kritikk av forståelsen seg til den rene fornufts idéer for et formål som ligger hinsides bruken av forståelsen i erfaring, selv om vi har sagt ovenfor at bruken av forståelsen i denne henseende er helt umulig og uten mål eller mening. Det må ikke mindre være overensstemmelse mellom det som tilhører fornuftens natur og det som tilhører forståelsens natur, og den første må bidra til perfeksjonen av den siste og kan ikke på noen mulig måte forvirre den.
Løsninga på dette spørsmålet er som følger: Ren fornuft har ikke blant sine idéer særskilte objekt som kanskje ligger hinsides erfaringens felt og mot hvilken den er rettet, men den krever bare fullstendighet i bruken av forståelsen i sammenknytningen av erfaringen. Denne fullstendighet, imidlertid, kan bare bli en prinsippenes fullstendighet, men ikke anskuelsenes og objektenes. Ikke desto mindre, for å forestille disse prinsippene bestemt, oppfatter fornuften dem som erkjennelse av et objekt, erkjennelsen av hvilket er fullstendig bestemt med hensyn til disse reglene - selv om objektet bare er en idé - for å bringe erkjennelse gjennom forståelsen så nært som mulig til den fullstendighet som denne idéen betegner.
Vi har vist ovenfor (§33, 34): at kategorienes renhet fra all innblanding av sansemessig bestemmelse kan få fornuften til å gjøre den feil å utvide deres bruk hinsides all erfaring, til ting i seg selv; og enda, fordi kategoriene selv er ute av stand til å finne noen som helst anskuelse som kunne gi dem mening og forstand in concreto, kan de ikke i og av seg selv skaffe til veie noe som helst bestemt begrep i det hele tatt, selv om de kan, som rene logiske funksjoner, representere en ting i sin alminnelighet. Nå, hyperboliske objekt av dette slaget er det som kalles noumena eller rene forståelsens vesen (bedre: tankevesener) - slik som, f.ex. substans, men hvilke er tenkt uten varighet i tid, eller en årsak, som imidlertid ikke kunne handle i tiden, og så videre - fordi slike predikat er tillagt til disse objektene som bare tjener til å gjøre erfaringens lovmessighet mulig, og enda er de ikke desto mindre frarøvet alle anskuelsens betingelser under hvilke alene erfaring er mulig, som et resultat av hvilket begrepene ovenfor igjen taper all mening.
Det er imidlertid ingen fare for at forståelsen av seg selv vil streife lettsindig hinsides sine grenser og inn i de rene tankeveseners felt, uten å bli nødet av fremmede lover. Men om fornuften, som aldri kan bli fullstendig tilfreds med noen som helst bruk av forståelsens regler i erfaring siden slik bruk fortsatt alltid er betinget, krever fullstendiggjørelse av denne kjeden av betingelser, så er forståelsen drevet ut av sin sirkel, for å representere erfaringsobjektene i en serie som strekker seg så langt at ingen erfaring kan omfatte noe liknende, delvis (for å fullføre serien) selv for å se etter noumena helt utenfor nevnte erfaring som fornuften kan feste kjeden til og på den måten, uavhengig til sist av erfaringens betingelser, kan den i det minste gjøre sitt hold komplett. Dette er de transcendentale idéene, som skjønt i overensstemmelse med det sanne men gjemte mål for vår fornufts naturlige bestemmelse, de må bli siktet, ikke mot begrep som er overstrukket, men bare mot ubundet utvidelse av bruken av begrepene i erfaring, må ikke desto mindre, gjennom en uunngåelig illusjon, lokke fram fra forståelsen en transcendent bruk, som, selv om den er bedragersk, ikke desto mindre kan bli begrenset av hvilken som helst intensjon til å holde seg innen erfaringens grenser, men bare gjennom vitenskapelig instruksjon, og med vanskelighet.
Det har for lenge siden blitt observert at i alle substanser er det sanne subjektet - nemlig det som er igjen etter at alle aksidenser (som predikater) er blitt fjernet - og slik det substansielle selv, ukjent for oss; og ulike klager har vært framsatt over disse grensene for vår innsikt. Det kan noteres her, at menneskelig forståelse ikke er å klandre siden den ikke kjenner det substansielle i tingene, altså ikke kan bestemme det av seg selv, men motsatt fordi den ønsker å erkjenne det (en ren ide) bestemt, som et objekt som er gitt. Ren fornuft krever at for hvert predikat til en ting skulle vi søke dets rette subjekt, men for dette subjektet, som i sin tur nødvendigvis bare er et predikat, at vi skulle søke dets subjekt igjen, og så videre i det uendelige (eller så langt som vi kommer). Men fra dette følger det at vi ikke skulle ta noe av det vi når fram til som det endelige subjektet, og at det substansielle selv aldri kunne bli tenkt av vår alltid så dypt gjennomtrengende forståelse, selv om hele naturen ble lagt naken foran den; for den spesifikke naturen til vår forståelse består i å tenke alt diskursivt, altså gjennom begrep, slik gjennom rene predikat, blant hvilke det absolutte subjektet derfor alltid må være fraværende. Følgelig, alle de virkelige egenskapene som vi erkjenner kropper ved hjelp av er rene aksidenser (tilfeldigheter?) for hvilke vi mangler et subjekt, selv ugjennomtrengelighet, som alltid må bli oppfattet bare som en krafts virkning.
Nå synes det som om vi har noe substansielt i bevisstheten om oss selv (altså i det tenkende subjektet), og i sannhet har det i umiddelbar anskuelse; for alle predikatene til den indre sansen er referert til Jeg som subjekt, og dette Jeg kan ikke igjen bli tenkt som predikat til noe annet subjekt. Det synes derfor som at i dette tilfellet er fullstendigheten i å referere det gitte begrepet til et subjekt som predikat ikke bare en ren ide, men at objektet, nemlig det absolutte subjektet selv, er gitt i erfaring. Men denne forventningen er skuffet. For Jeget er ikke et begrep i det hele tatt, men bare en betegnelse for den indre sansens objekt så langt som vi ikke lenger erkjenner det videre gjennom noe predikat; slik selv om det ikke selv kan være predikat for noen annen ting, like så lite som det kan være et absolutt subjekts bestemte begrep, men som i alle andre tilfeller kan det bare være de indre tilsynekomstenes refererende til sine ukjente subjekt. Ikke desto mindre, gjennom en helt naturlig misforståelse gir denne idéen (som, som et regulativt prinsipp tjener perfekt for å ødelegge fullstendig alle materialistiske forklaringer om de indre tilsynekomstene i vår sjel) opphav til et øyensynlig plausibelt argument for å slutte seg til vår tenkende vesens natur fra denne antatte erkjennelse om det substansielle i dette vesenet, så langt som kunnskap om dets natur faller komplett utenfor den totale erfaringens sum.
Det tenkende selv (sjela) som det ultimate tenkningens subjekt, som ikke selv kan bli representert som noe annets predikat, kan nå i sannhet bli kalt substans: men dette begrepet forblir ikke desto mindre fullstendig tomt og uten noen konsekvenser, om vedvarenhet (som det som yter substansenes begrep fruktbarhet innen erfaring) ikke kan bli bevist for det.
Vedvarenhet, imidlertid, kan aldri bli bevist fra begrepet om en substans som en ting i seg selv, men bare for erfaringens formål. Dette har blitt tilstrekkelig etablert i den første erfaringens analogi i Kritikken; og hvem som helst kan undersøke dette beviset nærmere for seg selv, og se om de lykkes i å bevise, fra begrepet om en substans som ikke eksisterer som en annen tings predikat, at eksistensen til det subjektet er vedvarende helt gjennom, og at det verken kan komme inn i væren eller passere bort, enten av seg selv eller av naturlige årsaker. Syntetiske a priori setninger av dette slaget kan aldri bli bevist i seg selv, men bare i forhold til tingene som objekt for en mulig erfaring.
Om, derfor, vi vil slutte at sjela er vedvarende ut fra begrepet om sjela som en substans, kan dette bare være gyldig for sjela for formålet til mulig erfaring, og ikke for sjela som en ting i seg selv og hinsides all mulig erfaring. Men livet er den subjektive betingelse for all vår mulige erfaring; følgelig, bare sjelas vedvarenhet gjennom livet kan bli sluttet, for døden til et menneskelig vesen er slutten på all erfaring så langt det angår sjela som objekt for erfaring (sikret at det motsatte ikke har blitt bevist, som er hele spørsmålet). Derfor kan vedvarenheten til sjela bare bli bevist i løpet av livet til et menneske, men ikke etter døden - og da bare fra den universelle grunn at begrepet om substans, så langt som det kan bli betraktet som nødvendigvis sammenknyttet med begrepet om vedvarenhet, kan være så sammenknyttet bare i overensstemmelse med et prinsipp om mulig erfaring, og slik bare for det sistes formål.
At ytre sansninger ikke bare korresponderer med noe virkelig utenfor oss, men må korrespondere så, kan aldri bli bevist som en sammenknytning av tingene i seg selv, men kan godt bevises for erfaringens formål. Dette er så mye som å si: det kan gjerne være bevist at det er noe utenfor oss av et empirisk slag, og slik som tilsynekomster i rommet; for vi er ikke opptatt av andre objekt enn de som tilhører en mulig erfaring, nettopp fordi slike objekt ikke kan bli gitt til oss i noen erfaring og de er derfor ingenting for oss.
Utenfor meg empirisk er det som er anskuet i rommet; og fordi dette rommet, sammen med alle tilsynekomstene som det inneholder, hører til disse forestillingene hvis sammenknytning i henhold til erfaringslover beviser deres objektive sannhet, akkurat som sammenknytningen av den indre sansens tilsynekomster beviser min sjels virkelighet (som et objekt for den indre sansen), følger det at jeg er, ved hjelp av ytre tilsynekomster, akkurat så bevisst om kroppenes (gjenstandenes) virkelighet som ytre tilsynekomster i rommet, som jeg er, ved hjelp av indre erfaring, bevisst om min sjels eksistens i tid - hvilken sjel jeg erkjenner bare som den indre sansens objekt gjennom tilsynekomster som konstituerer en indre tilstand, og hvis væren som den er i seg selv, som underligger disse tilsynekomstene, er ukjent for meg.
Cartesisk idealisme skiller derfor bare ytre erfaring fra drøm, og lovmessighet er et kriterium for sannheten av den første, fra den sistes uorden og falske illusjoner.
I begge tilfelle forutsettes tid og rom som betingelser for eksistensen av objekt og bare spør om de ytre sansers objekt er virkelig å bli funnet i det rommet der vi plasserer dem mens vi er våkne, på den måten at den indre sansens objekt, og sjela, virkelig er i tida, altså, om erfaring bærer med seg selv sikre kriterier for å skille den fra imaginasjon.
Her kan tvilen lett bli fjernet, og vi fjerner den alltid i det vanlige livet ved å undersøke sammenknytningen av tilsynekomster i både tid og rom i henhold til universelle erfaringslover, og om ytre tings forestillinger samsvarer konsistent hermed, kan vi ikke tvile på at disse tingene ikke skulle konstituere sann erfaring.
Fordi tilsynekomstene bare er vurdert som tilsynekomster i samsvar med deres sammenknytning innen erfaring, kan materiell idealisme derfor svært lett bli fjernet; og det er akkurat så sikker en erfaring som at kropper eksisterer utenfor oss (i rommet) som at jeg selv eksisterer i henhold til forestillingen til den indre sans (i tida) - for begrepet: utenfor oss, betyr bare eksistens i rommet.
Siden, imidlertid, Jeget i setninga Jeg er ikke bare betyr den indre anskuelses objekt (i tida), men også bevissthetens subjekt, akkurat som kropp ikke bare betyr ytre anskuelse (i rommet), men også tingen i seg selv som underligger denne tilsynekomsten,
følgelig kan spørsmålet, om hvorvidt kropper (som tilsynekomster for den ytre sans) eksisterer utenfor min tanke som kropper i naturen, uten nøling besvares negativt; men her står ikke sakene annerledes for spørsmålet om jeg selv som en tilsynekomst for den indre sansen (sjela i henhold til empirisk psykologi) eksisterer i tid utenfor min forestillingsevne, for dette spørsmålet må også bli besvart negativt.
På denne måten er alt, når det er redusert til sin sanne mening, konkluderende og sikkert. Formell idealisme (annetsteds kalt transcendental idealisme av meg) ødelegger virkelig materiell eller Cartesisk idealisme. For om rommet ikke er annet enn en sanseform, da er det, som en forestilling i meg, akkurat så virkelig som jeg er selv, og spørsmålet angår nå bare den empiriske sannheten til tilsynekomstene i dette rommet. Om dette ikke er tilfelle, men rom og tilsynekomstene i det heller er noe som eksisterer utenfor oss, så kan aldri alle kriteriene for erfaring, utenfor vår persepsjon, bevise virkeligheten til disse objektene som er utenfor oss.
Jeg kaller denne idéen kosmologisk fordi den alltid finner sitt objekt bare i den sansbare verden, og fordi den trenger ingen annen verden enn den hvis gjenstand er et objekt for sansene, og slik, så langt, er immanent og ikke transcendent, opp til dette punktet, enda ikke en idé, i kontrast, å tenke på sjela som en enkel substans er allerede så mye som å tenke på den som et objekt (enkelt), som likner de som i det hele tatt ikke kan bli forestilt av sansene. Den kosmologiske idéen utvider det betingedes sammenknytningen med dets betingelse (være den matematisk eller dynamisk) så svært at erfaring aldri kan følge det opp, og derfor er det, med hensyn til dette punktet, alltid en idé hvis objekt aldri kan være adekvat gitt i noen som helst erfaring.
For det første, nytten til et kategorienes system er her avslørt så klart og feilfritt at selv om det ikke var noen flere bevisgrunner for systemet, ville dette alene være tilstrekkelig for å etablere deres uunnværlighet i den rene fornufts system. Det er ikke mer enn fire slike transcendentale kategorier, så mange som det er kategoriklasser; i hver av dem, imidlertid, de refererer bare til den absolutte fullstendighet til serien av betingelser for et gitt betinget. I henhold til disse kosmologiske idéene er det også fire forskjellige slag av den rene fornufts dialektiske påstander, som viser seg selv å være dialektiske fordi for hver slik påstand er det en motsatt som står i motsetning i henhold til like plausible prinsipp til den rene fornuft, en konflikt som ikke kan bli unngått ved selv den mest subtile metafysiske kunst, men som krever at filosofen vender tilbake til de første kildene til den rene fornuft selv. Denne antinomien, som sikkert ikke er vilkårlig oppfunnet, men er grunnet i den menneskelige fornufts natur, og slik er uunngåelig og uten ende, inneholder de følgende fire setningene sammen med deres antiteser.
1.
Tese
Verden har, for tid og rom,
en begynnelse (en grense).
Antitese
Verden er, for tid og rom
uendelig.
| 2. Tese Alt i verden Antitese Det er ingenting enkelt, |
3. Tese Det eksisterer i verden Antitese
Det er ingen frihet, |
4.
Tese
I serien av årsaker i verden er det et
nødvendig vesen.
Antitese
Det er ingenting nødvendig i denne serien, men i den
er alt tilfeldig.
Her er nå det den menneskelige fornufts merkeligste fenomen, ikke noe eksempel på den kan ellers bli dratt fra noen annen bruk av fornuften. Om (som vanligvis skjer) vi tenker på den sansbare verdens tilsynekomster som ting i seg selv, om vi tar prinsippene for deres sammenknytning for å være prinsipp som er universelt gyldige for ting i seg selv og ikke bare for erfaring (som det er vanlig, nei, er uunngåelig uten vår Kritikk): så kommer en uventet konflikt til syne, som aldri kan bli avgjort på den vanlige dogmatiske måten, siden både tese og antitese kan bli etablert gjennom like klare og ubestridelige bevis - for jeg vil innestå for riktigheten av alle disse bevisene - og derfor er fornuften delt mot seg selv, en situasjon som får skeptikeren til å glede seg, men må gjøre filosofen engstelig og tenksom.
Man kan klusse rundt med metafysikk på flere måter uten engang å mistenke at man kan komme inn i usannheter. For vi motsier bare ikke oss selv - noe som virkelig er mulig med syntetiske, skjønt fullstendig fabrikkerte setninger - da kan vi aldri bli avkreftet av erfaring i alle slike saker der begrepene som vi knyter sammen er rene idéer, som på ingen måte kan bli gitt (med deres hele innehold) i erfaring. For hvordan vil vi avgjøre gjennom erfaring: Om verden har eksistert fra evigheten av, eller har en begynnelse? Om materien er uendelig delelig, eller er konstituert av enkle deler? Begrep som disse kan ikke bli gitt i noen erfaring (selv den størst mulige), og så kan ikke falsifiseringen av tese eller antitese bli oppdaget gjennom den prøvesteinen.
Det enkle mulige tilfellet der fornuften ville åpenbare (mot sin vilje) sin hemmelige dialektikk (som er feilaktig avvist som dogmatisk) ville være det der den baserte en setning på et universelt anerkjent prinsipp, og, med den største varsomhet i måten å dra slutninger på, utledet det stikk motsatte fra et annet like anerkjent prinsipp. Nå er dette tilfellet ikke aktuelt her, og det er med hensyn til fire naturlige fornuftsidéer, fra hvilke det oppstår - hver med god konsistens og fra universelt anerkjente prinsipp - fire påstander på den ene siden og akkurat like mange motpåstander på den andre siden, derved åpenbares den rene fornufts dialektiske illusjon i bruken av disse prinsippene, som ellers for alltid ville forblitt gjemt.
Her er derfor en avgjørende test, som nødvendigvis må avsløre for oss en feil som ligger gjemt i fornuftens forutsetninger. Av to gjensidig motsigende setninger kan ikke begge være falske uten dersom begrepet som ligger under dem begge selv er motsigende; altså de to setningene: en rektangulær sirkel er rund, og: en rektangulær sirkel er ikke rund, er begge falske. For, med hensyn til den første, det er feil at den forannevnte sirkel er rund, siden den er rektangulær; men det er også feil at den ikke er rund, altså har vinkler, siden den er en sirkel. Det logiske tegnet på umuligheten av et begrep består, da, i dette: at forutsatt dette begrepet, ville to motsigende setninger være feil samtidige; og så, siden en tredje setning ikke kan bli tenkt mellom disse to, er ingenting i det hele tatt tenkt gjennom dette begrepet.
Nå, underliggende de to første antinomiene, som jeg kaller matematiske fordi de angår å legge sammen eller dele opp det homogene, er et motsigende begrep av denne typen; og ved disse midlene forklarer jeg hvordan det skjer at tese og antitese begge to er falske.
Dersom jeg snakker om objekt i tid og rom, snakker jeg ikke om ting i seg selv (siden jeg ikke vet noe om dem), men bare om ting i tilsynekomst, altså, om erfaring som en distinkt måte å erkjenne objekt som er garantert alene til mennesker. Jeg må ikke si om dette som jeg tenker i tid eller rom: det er i seg selv i tid og rom, uavhengig av denne tanken min; for jeg ville da motsi meg selv, siden tid og rom, sammen med tilsynekomstene i dem, er ingenting som eksistere utenfor min forestilling, men er selv bare forestillingsmåter, og det er selvmotsigende å si om en ren forestillingsmåte at den eksisterer utenfor min forestilling. Sanseobjektene eksisterer derfor bare i erfaring; i kontrast, å garantere dem deres egen eksistens uten erfaring eller før den, som å overleve for seg selv, er så mye som å forestille seg at erfaring eksisterer uten erfaring eller før den.
Nå om jeg spør om størrelsen på verden med hensyn til rom og tid, er det like umulig for alle mine begrep å påstå at den er endelig som at den er uendelig. For ingen av disse to kan være inneholdt i erfaring, fordi det er ikke mulig å ha erfaring om enten et uendelig rom eller uendelig flytende tid, eller om en begrensning av verden ved et tomt rom eller ved en tidligere, tom tid; disse er bare idéer. Derfor må verdens størrelse, bestemt på den ene eller andre måten, ligge i seg selv, atskilt fra all erfaring. Men dette motsier begrepet om en sansbar verden, som bare er en total sum av tilsynekomstene hvis eksistens og sammenknytning bare finner sted i forestilling, nemlig i erfaring, siden denne verden ikke er en ting i seg selv, men er selv ingenting annet enn en forestillingsmåte. Fra dette følge det at, siden begrepet om en sansbar verden som eksistere for seg selv er, i seg selv, selvmotsigende, vil hvilken som helst løsning på dette problemet angående dens størrelse alltid være feil, uansett om man prøver å løse det bekreftende eller negativt.
Det samme gjelder for den andre antinomien, som angår oppdeling av tilsynekomstene. For disse tilsynekomstene er bare forestillinger, og delene eksisterer bare i forestillingen om dem, slik i oppdelinga, altså i en mulig erfaring i hvilken de er gitt, og oppdelinga foregår derfor bare så langt som mulig erfaring rekker. Å anta at en tilsynekomst, som en gjenstand, inneholder innenfor seg selv, før all erfaring, alle de delene som mulig erfaring noen gang kan oppnå, betyr: å gi til en ren tilsynekomst, som bare kan eksister i erfaring, på samme tid dens egen eksistens forut for erfaring, som er å si: at rene forestillinger eksisterer før de er støtt på i forestillingsevnen, som motsier seg selv og slik også motsier hver løsning på dette misforståtte problemet, om enn den løsninga påstår at gjenstander i seg selv er konstituert av uendelig mange deler eller av et begrenset antall enkle deler.
I den første (matematiske) klassen av antinomiene, består den feilaktige forutsetning i det følgende: at noe selvmotsigende (nemlig, tilsynekomster som ting i seg selv) ville bli forestilt som å være mulig å forene i et begrep. Men med hensyn til den andre, nemlig den dynamiske klassen av antinomiene, består den feilaktige forutsetning i dette: at noe som er forenlig er forestilt som motsigende; følgelig, mens begge de gjensidig motsigende påstandene i den første klassen var feilaktige, kan motsatt her begge påstandene, som er satt i motsetning til hverandre gjennom misforståelse, være sanne.
Spesielt, matematiske kombinasjoner forutsetter nødvendigvis homogenitet i de tingene som blir forenet (i begrepet om størrelse), men dynamisk sammenknytning krever i det hele tatt ikke dette. Dersom det er et spørsmål om størrelsen til det som har utstrekning, må alle delene være homogene blant dem selv og med helheten; til forskjell, i sammenknytningen av årsak og virkning kan homogenitet finnes, men den er ikke nødvendig; for begrepet om kausalitet (ved hjelp av hvilket gjennom en ting, noe helt annet er forårsaket) kreves det i det minste ikke.
Om objektene i den sanselige verden ble tatt for å være ting i seg selv, og de tidligere stadfestede naturlige lovene for lover for ting i seg selv, ville motsigelser være uunngåelige. På samme måte, om frihetens subjekt var forestilt, som andre objekt, som bare en tilsynekomst, kunne motsigelser ikke bli unngått, for den samme tingen ville samtidig være bekreftet og benektet angående det samme objektet i samme betydning. Men om naturlig nødvendighet er referert til bare tilsynekomster og frihet bare til ting i seg selv, så ville ingen motsetning oppstå om begge slag kausalitet er antatt eller innvilget likt, så vanskelig eller umulig som det kan være å gjøre forståelig kausalitet av det siste slaget.
Innen tilsynekomsten er hver virkning en hendelse, eller noe som skjer i tid; virkningen må, i samsvar med den universelle naturloven, være tidligere til stede med en bestemmelse om sin årsaks kausalitet, fra hvilken virkningen følger i samsvar med en konstant lov. Men denne årsakens bestemmelsen til kausalitet må også være noe som skjer eller finner sted; årsaken må ha begynt å handle, for ellers kan ikke en sekvens i tida være tenkt mellom den og virkningen. Både virkningen og årsakens kausalitet ville alltid ha eksistert. Derfor må bestemmelsen av årsaken til å produsere en virkning oppstå blant tilsynekomstene, og så må den også, akkurat som dens virkning, være en hendelse, som igjen må ha sin årsak, og slik videre, og derfor må naturlig nødvendighet være betingelsen i samsvar med hvilken effektive årsaker er bestemt. Skulle, i motsetning, frihet være en egenskap til visse årsaker eller tilsynekomster, da må den friheten, i forhold til tilsynekomster som hendelser, være en evne til å starte disse hendelsene fra seg selv (spontant), uten å kreve at årsakens kausalitet selv ville måtte begynne, og slik uten behov for noen annen grunn til å bestemme dens begynnelse. Men da ville årsaken, med hensyn til dens kausalitet, ikke måtte være underlagt noen bestemmelse av sin tilstand i tida, altså, ville ikke trenge å være en tilsynekomst i det hele tatt, altså, ville måtte bli tatt for å være en ting i seg selv, og bare virkningene måtte tas for å være tilsynekomster. Om dette slaget innflytelse fra tankevesener på tilsynekomster kan bli tenkt uten motsetning, da vil naturlig nødvendighet være festet til hver sammenknytning av årsak og virkning i den sanselige verden, og enda den årsaken som ikke selv er en tilsynekomst (selv om den underligger tilsynekomster) ville fortsatt være utnevnt til frihet, og derfor kan natur og frihet bli tilskrevet til den samme ting uten motsigelse, men i ulike henseender, i det ene tilfellet som tilsynekomst, i det andre som en ting i seg selv.
Vi har i oss en evne som ikke bare står i forbindelse med sine subjektivt bestemmende grunner, som er de naturlige årsakene til dens handlinger - og så langt er det evnen til et vesen som selv hører til tilsynekomstene - men som også står i forhold til objektive grunner som bare er rene idéer, så langt som disse idéene kan bestemme denne evnen, en forbindelse som er uttrykt ved bør. Denne evnen er kalt fornuft, og så langt som vi betrakter et vesen (mennesket) bare med hensyn til denne objektivt bestemmelige fornuft, kan ikke dette vesenet bli betraktet som et sansevesen; heller, er denne førnevnte egenskapen eiendommen til en ting i seg selv, og muligheten for å ha denne egenskapen - nemlig, hvordan dette bør, som enda aldri har hendt, kan bestemme aktiviteten til dette vesenet og kan være årsak til handlinger hvis virkning er en tilsynekomst i den sanselige verden - vi kan ikke fatte det i det hele tatt. Likevel er fornuftens kausalitet med hensyn til virkninger i den sanselige verden ikke desto mindre frihet, så langt som objektive grunner, som selv er idéer, er tatt for å være bestemmende med hensyn til denne kausaliteten. For denne kausalitetens handling ville i dette tilfellet ikke avhenge av noe subjektivt, slik også ikke av noen betingelse i tida, og ville derfor ikke avhenge av den naturlige lov som tjener til å bestemme disse betingelsene, siden fornuftsgrunner skaffer universelt til veie regelen for handlinger, fra prinsipp, uten innflytelse fra omstendighetene bundet til tid og sted.
Det jeg legger fram her teller bare som et eksempel, for forståelighet, og tilhører ikke nødvendigvis vårt spørsmål, som må bli avgjort fra rene begrep uavhengig av egenskaper som vi finner i den virkelige verden.
Jeg kan nå si uten å motsi meg selv: alle handlingene til et rasjonelt vesen, så langt som de er tilsynekomster (støtt på i en eller annen erfaring), er underlagt naturlig nødvendighet; men akkurat de samme handlingene, med hensyn bare til det rasjonelle subjektet og dets evne til å handle i samsvar med naken fornuft, er frie. Hva er da krevet for naturlig nødvendighet? Ingenting annet enn bestemmeligheten av hver hendelse i den sanselige verden i henhold til konstante lover, og derfor et forhold til en årsak innen tilsynekomst; hvorved den underliggende ting i seg selv og dens kausalitet forblir ukjent. Men jeg sier: naturens lov forblir, uansett om det rasjonelle vesenet er en årsak til virkninger i den sanselige verden gjennom fornuft og slik gjennom frihet, eller om dette vesenet ikke bestemmer slike virkninger gjennom rasjonelle grunner. For om det første er tilfellet, finner handlingen sted i samsvar med maksimer hvis virkning innen tilsynekomsten alltid vil overensstemme med konstante lover; om det andre er tilfellet, og handlingen ikke finner sted i henhold til fornuftsprinsipp, er den underlagt empiriske følsomhetslover, og i begge tilfeller er virkningene sammenknyttet i henhold til konstante lover; men vi krever ingenting mer for naturlig nødvendighet, og vet ingenting mer om det. I det første tilfellet, imidlertid, er fornuften årsak til disse naturlige lovene og er derfor fri, i det andre tilfellet flyter virkninger i henhold til rene naturlige lover om følsomhet, fordi fornuften ikke utøver noen innflytelse på dem; men, på grunn av dette, er fornuften ikke selv bestemt av følsomhet (som er umulig), og den er derfor også fri i dette tilfellet. Derfor hindrer ikke frihet den naturlige loven for tilsynekomster, noe mer enn denne loven blander seg inn i friheten til den praktiske fornuft, en bruk som står i forbindelse med ting i seg selv som bestemmende grunn.
På denne måten er praktisk frihet - nemlig, den frihet i hvilken fornuft har kausalitet i samsvar med objektivt bestemmende grunner - reddet, uten at naturlig nødvendighet lider den minste overlast med hensyn til de samme virkningene, som tilsynekomster. Dette kan også hjelpe til å belyse det vi hadde å si om transcendental frihet og dens forening med naturlig nødvendighet (i subjektet, men ikke tatt i en og den samme henseende).
For, når det gjelder transcendental frihet, er alltid enhver begynnelse på en handling av et vesen ut fra objektive årsaker, med hensyn til disse bestemmende grunnene, en første begynnelse, selv om den samme handlingen er, i serien av tilsynekomster, bare en underordnet begynnelse, (for i tilsynekomstenes verden har alltid enhver årsak igjen sine årsaker, i en tilsynelatende uendelig årsakssammenheng, uten at vi kan se den første årsaken),
men i rasjonelle vesen (eller generelt i alle vesen, forutsatt at deres kausalitet er bestemt i dem som ting i seg selv) kan man fatte en evne til å begynne en serie tilstander spontant uten å falle i motsigelser mot naturens lover.
For en handlings forhold til de objektive fornuftsgrunnene er ikke et forhold i tid; her, det som bestemmer kausaliteten går ikke forut for handlingen når det gjelder tid, fordi slike bestemmende grunner representerer ikke objekters forhold til sansene (og så til årsakene innen tilsynekomstene), men representerer heller de bestemmende årsaker som ting i seg selv, som ikke er underlagt forhold og betingelser i tid. Slik kan handlingen bli betraktet som en første begynnelse med hensyn til fornuftens kausalitet, men ikke desto mindre på samme tid kan den bli sett på som en underordnet begynnelse med hensyn til serien av tilsynekomster, og kan uten motsigelse bli betraktet i den første henseende som fri, og i den siste (siden handlingen er ren tilsynekomst) som underlagt naturlig nødvendighet.
Når det gjelder den fjerde antinomien, er den opphevet på en liknende måte som med fornuftens konflikt med seg selv i den tredje antinomien. For om bare årsaken i tilsynekomsten er skjelnet fra årsaken til tilsynekomsten så langt som den siste årsaken kan bli tenkt som en ting i seg selv, kan disse to setningene eksistere riktig godt side om side, som følger: at det forekommer ingen årsak til den sanselige verden (i samsvar med liknende lover om kausalitet) hvis eksistens er absolutt nødvendig, som også på den andre side: at denne verden er ikke desto mindre sammenknyttet med et nødvendig vesen som dens årsak (men av et distinkt slag og i samsvar med distinkte lover) - inkonsistensen til disse to setningene hviler bare på feiltakelsen det er å utvide det som bare gjelder for tilsynekomster til ting i seg selv, og i alminnelighet å blande de to sammen i et begrep.
Dette er nå framstillingen og løsningen på hele antinomien som fornuften finner seg selv innviklet i i bruken av sine prinsipp for den sanselige verden, og som den første (den rene framstillingen) selv av seg selv allerede ville være av betydelig fordel for kjennskap til den menneskelige fornuften, selv om løsningen på denne konflikten ikke helt skulle tilfredsstille leseren, som her må bekjempe en naturlig illusjon som bare nylig har blitt framstilt for ham som sådan, etter at han alltid har tatt illusjonen for å være sannheten.
En konsekvens av alt dette er da uunngåelig; nemlig, at siden det er komplett umulig å unnslippe fra denne fornuftens konflikt med seg selv så lenge som objektene i den sanselige verden er tatt for å være ting i seg selv - og ikke for hva de virkelig er, som er rene tilsynekomster - er leseren forpliktet, av den grunn, til å ta opp enda en gang deduksjonen av all vår erkjennelse a priori (og eksaminasjonen av denne deduksjonen som jeg har skaffet fram), for å komme til en avgjørelse om den.
For øyeblikket krever jeg ikke mer; for om, gjennom denne beskjeftigelsen har han først tenkt seg selv dypt nok inn i naturen til den rene fornuft, dermed vil begrepene som muliggjør løsninga på denne konflikten til fornuften være kjente for leseren, en omstendighet uten hvilken jeg ikke kan vente full tilegnelse fra selv den mest oppmerksomme leser.
Den tredje transcendentale ide, som skaffer til veie materiale til den viktigste blant alle bruk av fornuften - en bruk som, om gjennomført bare spekulativt, er, imidlertid overstrekkende (transcendent) og derved dialektisk - er den rene fornufts ideal.
Her starter ikke fornuften, som med den psykologiske og den kosmologiske idéen, fra erfaring og blir bedratt av den oppadgående stigning av grunner til å kreve, om mulig, absolutt fullstendighet i sine serier, men i stedet kutter den ut erfaring og stiger ned fra de rene begrepene om det som ville konstituere en alminnelig tings absolutte fullstendighet - og så ved hjelp av idéen om et overlegent perfekt første vesen - til bestemmelse av muligheten, slik virkeligheten, av alle andre ting, følgelig, som konsekvens, her den rene forutsetning til et vesen som, selv om ikke i erfaringens serier, er ikke desto mindre tenkt på vegne av erfaring, for forståelighetens skyld, sammenknytningen, ordningen og enheten av den erfaringen - altså idéen - er lettere å skjelne fra forståelsens begrep enn i de foregående tilfellene.
Her derfor den dialektiske illusjon, som oppstår fra at vi tar vår tenknings subjektive betingelser for å være objektive betingelser til ting i seg selv og at vi tar en hypotese som er nødvendig for tilfredsstillelsen av vår fornuft for et dogme, er lett framvist, og jeg trenger derfor ikke å nevne mer om forutsetningene til transcendental teologi, siden det Kritikken sier om dem er klart, innlysende og avgjørende.
Objektene som er gitt til oss gjennom erfaring er uforståelige for oss i mange henseende, og det er mange spørsmål som naturlovene bærer oss til, som, om de ble forfulgt til en viss høyde (enda alltid i samsvar med disse lovene) ikke kan bli løst i det hele tatt, altså der materiens biter tiltrekker hverandre. Men om vi fullstendig avskaffer naturen, eller overskrider all erfaring ved å fremme sammenknytningen av natur og så taper oss selv i rene idéer, så er vi ute av stand til å si at objektet er uforståelig for oss og at tingenes natur framstiller uløselige problem for oss; for da er vi ikke opptatt med natur eller i alminnelighet med objekt som er gitt, men med rene begrep, som bare har sin opprinnelse i vår fornuft, og med rene tankevesen, med hensyn til hvilke alle problem, som må oppstå fra begrepene om disse vesenene, kan bli løst, siden fornuften sikker kan og må bli holdt fullt ansvarlig for sin egen framgangsmåte.
Fordi de psykologiske, kosmologiske og teologiske idéene er ingenting annet enn rene fornuftsbegrep, som ikke kan bli gitt i noen erfaring, er de spørsmålene som fornuften stiller foran oss med hensyn til dem ikke gitt gjennom objekt, men heller gjennom rene fornuftsmaksimer for dens selvtilfredsstillelses skyld, og disse spørsmålene må samlet være i stand til tilstrekkelig svar - som framkommer ved at det blir vist at de er prinsipp som skal bringe bruken av vår forståelse i gjennomgående harmoni, fullstendighet og syntetisk enhet, og at de er i den utstrekning, bare gyldige for erfaring, skjønt i totaliteten av den erfaringen.
Men selv om en absolutt totalitet av erfaring ikke er mulig, er ikke desto mindre idéen om en erkjennelsens totalitet i samsvar med prinsipp i sin alminnelighet det som alene kan skaffe den et distinkt slag enhet, nemlig den til et system, uten hvilken enhet vår erkjennelse er ingenting annet enn lappverk og ikke kan brukes for det høyeste mål (som alltid er systemet av alle formål); og jeg mener her ikke bare den praktiske bruk av fornuften, men også det høyeste mål for dens spekulative bruk.
Derfor uttrykker den transcendentale ide det særskilte fornuftens kall, nemlig å være prinsipp for den systematiske enhet for bruken av forståelsen. Men om man ser på denne erkjennelsemåtens enhet som om den var iboende i erkjennelsens objekt, om man tar det som virkelig bare er regulativt for å være konstitutivt, og blir overbevist om at ens kjennskap kan, ved hjelp av disse idéene bli utvidet transcendent, da, siden denne enheten etter alt bare tjener til å bringe erfaring i seg selv så nær som mulig til fullstendighet (til å ha sin framgang begrenset ved ingenting som ikke kan tilhøre til erfaring), er dette en ren misforståelse i å bedømme vår fornufts sanne kall og dens prinsipp, og det er en dialektikk, som delvis forvirrer bruken av fornuften i erfaring, og delvis splitter fornuften mot seg selv.
Etter de ekstremt klare bevis som er gitt ovenfor, ville det være en absurditet for oss, med hensyn til hvilket som helst objekt, å håpe å erkjenne mer enn det som tilhører en mulig erfaring om det, eller for oss, med hensyn til hvilken som helst ting som vi kan anta ikke å være et objekt for mulig erfaring, å hevde selv den minste erkjennelse for å bestemme det i samsvar med dets natur som det er i seg selv; for ved hvilke midler vil vi oppnå denne bestemmelsen, siden tid, rom, og alle forståelsens begrep, og spesielt begrepene dratt fra empirisk anskuelse eller persepsjon i den sansbare verden, ikke har og ikke kan ha noen annen bruk enn bare å gjøre erfaring mulig, og om vi reduserer denne betingelsen selv for forståelsens rene begrep, bestemmer de da ingen som helst objekt, og har generelt ingen mening.
Men, på den annen side, ville det være en enda større absurditet for oss ikke å tillate noen som helst ting i seg selv i det hele tatt, eller for oss å ville utgi vår erfaring for å være den eneste mulige måte å erkjenne tingene på - slik, vår anskuelse i tid og rom for å være den eneste mulige anskuelse og vår diskursive forståelse for å være hver mulig forståelses arketyp - og så å ønske å ta prinsippene for erfaringens mulighet for å være universelle betingelser for ting i seg selv.
Våre prinsipp, som begrenser bruken av fornuften til mulige erfaringer alene, kunne følgelig selv bli transcendent og kunne utgi grensene til vår fornuft for å være grenser for tingenes mulighet i seg selv (for hvilket Humes Dialoger kan tjene som et eksempel), om en ikke samvittighetsfullt voktet fornuftens grenser med hensyn til både dens empiriske bruk, og satte en grense for dens pretensjoner.
Skeptisisme oppstod opprinnelig fra metafysikken og dens upolerte dialektikk. Først ville denne skeptisismen, alene for fordelen av fornuftenes bruk i erfaring, framstille alt som overskred denne bruken som tomt og bedragersk; men gradvis, etter hvert som det ble lagt merke til at det var de samme a priori prinsippene som var brukt i erfaring som, umerket, ledet videre enn erfaringen rakk - og gjorde så, som det syntes, med den samme rett - begynte selv erfaringens prinsipp å bli betvilt. Det var ingen virkelig vanskelighet med dette, for sunt godt vett vil alltid hevde sin rett i dette domene; det oppstod imidlertid en spesiell forvirring i vitenskapen, som ikke kan bestemme hvor langt (og hvorfor bare så langt og ikke lenger) fornuften kan stoles på, og denne forvirring kan bli bøtt på og alle framtidige tilbakefall forhindret bare gjennom en formell bestemmelse, avledet fra prinsipp, om grensene for bruken av fornuften.
Det er sant: vi kan ikke frambringe, hinsides all mulig erfaring, noe som helst bestemte begrep om hva tingene i seg selv kan være. Men vi er ikke likevel fri til å holde fullstendig tilbake overfor utforskning om disse tingene; for erfaring tilfredsstiller aldri fornuften fullt ut; den fører oss alltid videre i å besvare spørsmål og forlater oss utilfredsstilt angående deres fulle belysning, som enhver kan observere tilstrekkelig i den rene fornufts dialektikk, som av denne grunn har en god subjektiv grunn. Vi kan tåle å bli brakt, når det gjelder vår sjels natur, både til punktet om en klar bevissthet om subjektet og til den overbevisning at subjektets tilsynekomster ikke kan bli forklart materialistisk, uten å spørre hva da sjela virkelig er, og, om intet erfaringens begrep tilfredsstiller dertil, uten kanskje å overta et fornuftsbegrep (det om et enkelt immaterielt vesen) akkurat for dette formålet, selv om vi på ingen måte kan bevise det begrepets objektive realitet?
Hvem kan tilfredsstille seg selv med ren erkjennelse gjennom erfaring i alle kosmologiske spørsmål, om varigheten og størrelsen av verden, om frihet og naturlig nødvendighet, siden, hvor enn vi kan begynne, hvilket som helst svar i samsvar med erfaringsprinsipp fører alltid til nye spørsmål som krever svar, og av den grunn klart beviser hvor inadekvat alle fysiske forklaringsmåter er for tilfredsstillelse av fornuften? Til slutt, hvem kan ikke se, fra den gjennomgående tilfeldighet og avhengighet til alt som de kan tenke eller anta i samsvar med erfaringens prinsipp, umulighet av å stoppe med disse, og hvem kjenner seg ikke tvunget, uansett alle forbud mot å tape seg i transcendente idéer, ikke desto mindre til å lete etter fred og tilfredsstillelse hinsides alle begrep som man kan rettferdiggjøre gjennom erfaring, i begrepet om et vesen som i sannhet ikke kan i seg selv bli forstått når det gjelder mulighet - skjønt det kan ikke bli benektet heller, fordi det vedrører et rent forståelsesvesen - en ide uten hvilken, imidlertid, fornuften alltid ville måtte forbli utilfredsstilt?
Grenser (i utstrakte ting - romgjenstander) forutsetter alltid et rom som er funnet utenfor en bestemt lokalitet, og som omslutter den lokaliteten; grenser krever ingenting av det slaget, men er bare ren negasjon som berører en størrelse så langt som den ikke besitter absolutt fullstendighet. Vår fornuft, imidlertid, ser rundt seg selv som om den var et rom for erkjennelsen av tingene i seg selv, selv om den aldri kan ha bestemte begrep om disse tingene og er begrenset til bare tilsynekomster.
Så lenge som fornuftens erkjennelse er homogen, kan ingen bestemte grenser bli tenkt for den. I matematikk og naturvitenskap erkjenner menneskelig forståelse begrensninger, men ikke grenser, altså, den erkjenner at sant nok ligger noe hinsides den til hvilket den aldri kan rekke, men ikke at den selv noen gang på noe punkt ville fullføre sin indre framgang. Utvidelsen av innsikt i matematikken, og muligheten for stadig nye oppfinnelser, går til uendeligheten; så gjør også oppdagelsen av nye egenskaper i naturen (nye krefter og lover), gjennom fortsatt erfaring, og foreningen av den erfaringen ved fornuften. Men her er grenser ikke mindre umiskjennelige, for matematikk refererer bare til tilsynekomster, og det som ikke kan være objekt for sanseanskuelse, som begrepene i metafysikk og moral, ligger utenfor matematikkens sfære, og matematikken kan aldri føre til det; men matematikk har ikke behov for slike begrep. Det er derfor ingen sammenhengende framgang eller tilnærming mot disse andre vitenskapene, som om det ikke var noen kontaktpunkt eller kontaktlinje. Naturvitenskapen vil aldri åpenbare for oss tingenes innside, altså det som ikke er tilsynekomster, men kan ikke desto mindre tjene som den høyeste grunn for forklaring av tilsynekomstene; men den trenger ikke dette for sine fysiske forklaringer; nei, om slik var tilbudt til den annetsteds fra (eks: fra immaterielle vesens innflytelse) skulle naturvitenskapen sannelig benekte dette og bør på ingen måte bringe det inn i framgangen til dens forklaringer, men skulle alltid basere sine forklaringer på bare det som kan tilhøre erfaringene som sanseobjekt og som kan bli brakt i forbindelse med vår virkelige oppfattelse i samsvar med erfaringslover.
Men metafysi